اسلام‌هراسی: گفت‌وگوی دکتر سید حسین نصر با الشرق‌الاوسط

متن زیر گفت‌وگوی نشریه «الشرق الاوسط» است با دکتر سیّد حسین نصر در آتلانتا در ایالت جورجیای آمریکا، با موضوع «اسلا‌م‌هراسی». این اوّلین گفتگوی دکتر نصر با این نشریه عرب‌زبان است.
اسلام‌هراسی مفهومی است که قرن‌ها قدمت دارد از سویی و از سوی دیگر سابقه‌ی آن به ۱۱ سپتامبر و بعد از آن می‌رسد. به‌هررو اسلام‌هراسی یعنی هراس به‌جا یا نابه‌جای دنیای غیرمسلمان از دنیای مسلمان و خودِ مسلمانان.
این گفت‌وگو را مستقیماً از عربی به فارسی درآورده‌ام. این اوّلین ترجمّه‌ی رسمی من از زبان عربی است. موقع ترجمه هم متأسّفانه هیچ فرهنگِ واژگانی نداشتم. در چندین مورد به مشکل برخوردم که دوست عزیزم مجید منتظرمهدی راهنمائیم کرد. با سپاس از او.
متن را دو-سه روز بعد از انجام گفت‌وگو ترجمه کرده بودم که دو-سه هفته پیش در تهران امروز هم منتشر شد.


ـ اسلام‌هراسی یک اصطلاح نسبتاً تازه‌ای است. نظر شما درباره این واژه چیست؟ آن را چطور چیزی می‌دانید؟ آیا یک چیز ساختگی و ظاهری است؟ اگر این طور است، چه دست‌هایی پشت آن هست؟
ـ اولاً که واژه اسلام‌هراسی (Islamophobia) چه از نظر مفهوم و چه از نظر واقعیت بیرونی‌اش چیز جدیدی نیست، ولی واژه‌ای است که تازگی‌های بیشتر به کار می‌رود. اسلام‌هراسی واژه‌ای است که از واژه عربی «اسلام» و واژه لاتین «phobia» (به معنی ترس و هراس) مشتق شده و که در این صورت جدید معنایش می‌شود «هراس از اسلام». و این مساله برمی‌گردد به قرن هفتم هجری، زمانی که مسلمانان اسپانیا را فتح کردند، و بعد به اینکه جوامع غربی ـ آنهم نه فقط بخش جنوبی و شرقی دنیای مسیحیّت و حوالی دریای مدیترانه بلکه تمام قاره اروپا ـ دیدند که با وجود اسلام ماهیّت و هستی آنها به خطر می‌افتد. این ترس و هراس زمانی بیشتر شد که پس از گذشت چند سده از آن ماجرای تصرّف اسپانیا به دست مسلمانان، دولت عثمانی هم سرزمین‌های وسیعی از شرق اروپا را به تصرّف خود درآورد. به همین سبب این اندیشه هراس از اسلام کلاً چیز جدیدی نیست.
اما واژه اسلام‌هراسی و کاربرد جدیدش برمی‌گردد به اعمال برخی از نحله‌های دینی تندرو که اسلام را ایدئولوژیک کرده و از آن برای دشمنی و ستیز با غرب بهره می‌گیرند. و اینجا غرب می‌بیند که در معرض تهدید است و این تهدید از جانب اسلام صورت می‌گیرد، در پی چنین مسئله‌ای است که مفهوم اسلام‌هراسی شکل گرفته است. و الان هم اسلام‌هراسی آشکار است و تردیدی در آن نیست. و بسیاری از نیروهای غربی برای رسیدن به مقاصد و اغراض سیاسی‌ـ‌‌اقتصادی خود درصدد نابودی این صورت آشکار اسلام‌هراسی هستند. دنیای امروزی اسلام هم که از جهات گوناگونی چون اقتصاد، سیاست، و نیروی نظامی بسیار بسیار ضعیف‌تر از غرب است. بنابراین این اندیشه که اسلام خطری است که غرب را تهدید می‌کند اندیشه‌ای است که هیچ انگیزه‌ای در ورای آن نیست مگر مقاصد سیاسی.
ـ مسلمانان برای ایستادن در مقابل این اسلام‌هراسی چه کار باید بکنند؟
ـ اول از همه چاره‌ای نیست جز اینکه نشان داده شود اسلام و تمدّن اسلامی و گروه‌های اسلامی همگی ضد غرب نیستند. و این فرضیه در آنجایی که مصالح غرب با مصالح گروه‌های اسلامی داخل دنیای اسلام در تعارض قرار می‌گیرد، انعکاس می‌یابد. به همین سبب این طور نیست که گمان کنیم غرب از اسلام یا حتی از بیشتر گروه‌های قدرتمند آن هراس دارد. بلکه این هراس از آن نیروهایی ناشی می‌شود که مصالح غرب را در دنیای اسلام به خطر می‌اندازد. حقیقت این است که هراس‌افکنی و وحشت‌آفرینی اموری نادرستند، اموری که حقیقت را تحریف کرده و واقعاً مخالف شریعت اسلامند. و این اندیشه که بعضی از مسلمانان برای مخالفت با اسلام‌هراسی به فشار و خشونت متوسّل می‌شوند دقیقاً همان کاری است که موجب تقویت آن ظاهر اسلام‌هراسی می‌شود. به همین سبب پناه بردن به هراس‌افکنی و ایجاد ترس و وحشت بدترین شکل مقابله با اسلام‌هراسی است، که اگر در آن افراط شود نمی‌توان از دستش خلاص شد. راه خلاص از اسلام‌هراسی گفت‌وگو و هم‌فکری، و تعقّل‌ورزی است و اینکه از غرب بخواهیم به این بیندیشد که چرا برخی از گروه‌های اقلیّت اسلامی به مخالفت و دشمنی علیه غرب پناه آورده‌اند؟ و این را به جهان نشان دهند که این دشمنی و خشونت ضدّ غرب نیست بلکه ضدّ اتهاماتی است که غرب، اسلام و مسلمانان را به خاطر آن تخطئه می‌کند.
ـ پیامدهای انتشار کاریکاتورهای موهن دانمارکی را چطور می‌بینید؟ و آیا این کار تا ابد موجب تغییر کردن و به هم خوردن رابطه غرب و دنیای اسلام خواهد شد؟
ـ اول از همه بگویم که کوچکترین تردیدی در ناپسندی و زشتی کاریکاتورها نیست که در واقع تعمّدی در ترسیم و انتشار آنها بوده است. از این جور کاریکاتورها هیچ گاه از چهره حضرت عیسی (ع) نمی‌کشند. مسئله کاریکاتورها دو جنبه دارد: جنبه اول به خود چهره پیامبر (ص) برمی‌گردد که این کار به خودی خود آنچنان تحریک‌کننده نیست تا موجب عکس‌العمل‌های خشن و عصبی از نوع آنچه تا به حال دیده‌ایم بشود. این بدان سبب است که این تصاویر که از جنبه هنری بسیار ضعیف و بی‌اهمیّت هستند، تصاویری هندی، عثمانی، و ایرانی هستند که مثلاً پیامبر را در حال رفتن به معراج ترسیم کرده‌اند. این را باید تاکید کنم که تصویر معراج رفتن پیامبر را مسلمانان در بسیاری از کتاب‌های بزرگ اسلامی دیده‌اند. همه آنچه بعد از کشیدن آن تصاویر روی داد برآمده از سویه دیگر آن تصاویر بود، یعنی چهره پیامبر در شکل کاریکاتوری و ارتباط ایشان با وحشت‌افکنی و ارهاب، که این مورد اخیر غم و درد عمیقی در دل و جان مسلمانان اقصی نقاط دنیا پدید آورد و همانطور که بنده در مناسبت‌های مختلف گفته‌ام، آن اندیشه‌ای که پشت این کاریکاتورها بوده و بعد هم وقتی دولت دانمارک از پذیرفتن اینکه حتّی از مسلمانان دنیا عذرخواهی کند سر باز ‌زد، موجب افزایش آلام مسلمانان و جریحه‌دار شدن احساسات‌شان گردید.
و به نظر من این ماجرا موجب تغییر روند روابط غرب و دنیای اسلام شده است اما تا ابد این طور نخواهد ماند. تغییر به این معنا که آنچه متفکران غیرمذهبی غرب درباره آزادی انسان می‌گویند اسمی بیش نیست که پوشالی بودن آن آشکار است، چرا که انواع فراوانی از آزادی‌ها هست که جوامع غربی آن را نپذیرفته‌اند، مثلاً آزادی دینی و اجتماعی و مهم‌تر از اینها آزادی تاریخی، یعنی کسی حق ندارد درباره حقایق و وقایع تاریخی آزادانه بررسی و تحقیق کند و نظر نویی ابراز کند، مثلاً درباره هولوکاست، و اموری دیگر از این قبیل که مطلقاً تحقیق در آنها آزاد نیست. پس هیچ جامعه‌ای نیست که در آن آزادی کامل وجود داشته باشد زیرا ما انسان‌‌هایی هستیم که با یکدیگر زندگی می‌کنیم، و به همین سبب در هر جامعه محدودیّت‌های ویژه‌ای برای آزادی ما انسان‌ها وضع شده است. برای مثال در جامعه اسلامی ما، هر کس نسبت به همسایه خویش حقوقی بر عهده دارد، مثلاً نباید در حیاط خانه‌اش سروصدا کرده و آسایش همسایه‌اش را به هم بزند. پس به مجرّد داشتن همسایه مقداری از آزادی ما سلب می‌شود. در حقیقت آگاهی تمدّن اسلام از این مسئله بسیار حائز اهمّیّت است که بدانند یک نفاق بزرگی در غرب ایجاد شده است که نامش چیزی نیست جز آزادی و آزادگی.
ـ آیا می‌توان ماجرای کاریکاتورهای موهن را به «جنگ تمدّن‌ها» تعبیر کرد؟
ـ به هیچ وجه. اختراع اصطلاح جنگ تمدّن‌ها امر کاملاً ناموفّقی بوده است. در حقیقت آنچه که شاهد آن هستیم جنگ امر دینی و سکولار یا غیردینی است و نه جنگ تمدّن‌ها. و به همین سبب است که امروزه شاهدیم کاتولیک‌های ایتالیایی خیلی بیشتر از آنکه به همسایگان بی‌دین فرانسوی خود نزدیک باشند به مسلمانان نزدیکند. پس اینکه بگوییم تمدّن غربی همان تمدّن مسیحی است اشتباه است چرا که خیلی از مسیحیان از طریقت مسیحی روی برگردانده‌اند؛ و این باور هم که تمام مسلمانان غرب‌ستیز هستند به همان اندازه نادرست است. تأثیرپذیری گسترده مسلمانان از رسم و رسوم و هنرها و موسیقی غربی آشکار است، حتی در نوع پوشش‌شان این امر را می‌توان آشکارا مشاهده کرد. پس اگر واقعاً جنگی میان تمدّن‌ها هست، چرا جوانان مسلمان از پوشیدن لباس‌هایی مثل جین که مربوط به تمدّن دیگری است، خودداری نمی‌کنند؟
پس در واقع آنچه که از آن به جنگ تمدّن‌ها نام می‌برند چیزی نیست مگر حرف‌هایی چون گفته‌های ساموئل هانتینگتون، که هر اتّفاقی را که در دنیا رخ می‌دهد به جنگ تمدّن‌ها تعبیر می‌کنند. ولی به نظر من شواهد بسیاری وجود دارد که نشان می‌دهد آنچه رخ می‌دهد نه برآمده از جنگ تمدّن‌ها بلکه برخاسته از جنگ دین و غیردین است.
ـ برخی بر این باورند که اسلام آزادی اعتقاد و اندیشه و نظر را برای افراد محدود کرده است. چه نظری در این باره دارید؟
ـ در ادیان، چه اسلام یا مسیحیّت یا یهودیّت یا بودایی یا هر دین دیگر، آزادی فردی به کسی اعطا نمی‌شود بلکه روح و جان ما از درون ذاتاً آزادند. این آزادی ذات نیست بلکه آزادی ذات انسان از نفس‌اش است. امّا در کنار آن تمام ادیان از جمله اسلام قیودی برای آزادی فردی وضع کرده‌اند. مثلاً آنچه که از آن به آزادی عقیده و برداشت تعبیر می‌شود، به فرد اجازه می‌دهد که بدنش را بر اساس آزادی عقیده و سلیقه هر گونه که خواست بپوشاند یا عریان کند، حال آنکه دین به مومنانش این آزادی کامل را نداده که هر طور که خودشان خواستند بدنشان را بپوشانند و عریان کنند و دلیل این حکم، ایجاد توازن اجتماعی است.
پس جامعه غربی آشکار غیردینی یا سکولار شده است، و در نظر آنها احکام دینی خاص درباره آزادی عقیده و برداشت این‌قدر ضعیف به شمار می‌آید. خود من شخصاً معتقد به این نیستم که اسلام آزادی عقیده را سلب کرده و اینکه انگار اسلام تنها دینی است که چنین خاصیتی دارد. آزادی عقیده امری است مربوط به جوامع دموکراتیک آنهم مشروط به اینکه هنجارهای اجتماعی این جوامع رعایت شده و نادیده گرفته نشود، و این مسئله چیز جدیدی در اسلام نیست. اسلام در فرصت‌های مختلف، به شیوه‌ای کاملاً عملی، میزان بسیار گسترده‌ای از آزادی را به عقل انسان برای بحث و تفکّر اعطا کرده، به ویژه در دوران طلایی اسلام. ولی نباید فراموش کرد که، این آزادی مطلق و بی‌قیدوبند نیست.
ـ پیشنهاد شما برای رویارویی با چنان وقایع و مشکلاتی در آینده چیست؟ آیا لازم می‌دانید که قوانین بین‌المللی خاصّی برای ممنوعیّت بی‌احترامی به ادیان و انبیا صادر شود؟
ـ اوّل از همه پیشنهاد من درمورد آنچه به اسلام مربوط می‌شود این است که شدیداً از شیوه‌های عقلانی کهنه و تاریخ‌مصرف‌گذشته دوری کنیم. احساسات و عواطف خشونت‌آمیز و جنجال‌طلبانه، و خشم و خروش را کنار بگذاریم. و از آن طرف باید در گفت‌وگوهای اندیشه‌ای و دینی جامعه غربی که موجب توانمندی‌شان می‌شود شرکت کنیم و آنها را نادیده نگیریم، باید هدف آنها را از تاکید بر اهمّیّت احترام به اعتقادات و مقدّسات و دین و مذهب جوامع و تمدّن‌های دیگر درک کنیم. و هنگامی هم که از احترام متقابل صحبت می‌شود بر هر دو طرف واجب است که برای طرف دیگر احترام قائل باشند. و آنهایی هم که به مقدّسات ایمان ندارند باید به مومنانِ به آن مقدّسات احترام بگذارند، وگرنه پس انسانیّت کجا رفته است؟ و بر مومنان هم واجب است که به حقوق جوامعی که به عقایدِ آنها ایمان ندارند احترام بگذارند. پس بر این اساس حمله کردن اروپایی‌ها به مقدّساتِ یهودی خود هیچ ربطی به مسلمانان ندارد. ولی اگر به مقدّسات و چهره‌های تاریخی اسلام هر نوع حمله و بی‌احترامی‌ای کردند، برای همه مسلمانان بی‌نهایت اهمّیّت می‌یابد و نباید به سادگی از آن بگذرند. بر آنها واجب است که به شیوه‌ای منطقی و با اراده‌ای دینی و روحیه‌ای استوار در مقابل آن بایستند و درعین‌حال نیازی به دست‌یازی خشونت نیست.
به نظرم نیازمند به قوانین بین‌المللی هستیم که ضامن تحقّق یافتن احترام متقابل به ادیان، انبیا، ائمه و رهبران دینی گروه‌ها و جوامع مختلف باشد. ولیکن متاسّفانه فقط حرف قوانین بین‌المللی زده می‌شود، امّا پرسش اینجاست که: این قانون بین‌المللی چیست؟ اَبَرقدرتان قوانین بین‌المللی را به‌عمد زیر پا می‌گذارند، چرا که بنا به اعتقاد آنها ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که خودمان در آن بر خودمان می‌خندیم. به‌هرحال بودن چنین قوانینی بسیار بهتر است از نبودنشان.
ـ آیا قیودی برای گفتگوی میان تمدّن‌ها و فرهنگ‌ها می‌بینید؟ و به نظر شما لازمه‌های زندگی همراه با مسالمت میان همه فرقه‌ها و گروه‌ها چیست؟
ـ پیش از هرچیز، معتقدم گفت‌وگوی بین فرهنگ‌ها و تمدّن‌ها دچار محدودیّت‌ها و قیودی شده است. و این قیود از آغاز قرن بیست‌ویک میلادی آغاز شد، قرنی که با گفت‌وگوهای بی‌شمار مشخّص شده است، بیشترشان هم مربوط است به بعد از فاجعه یازده سپتامبر. بنده در این پنج سال در بسیاری از گفت‌وگوهای میان ادیان اسلام و مسیحیّت و یهودیّت و فرهنگ‌ها و ادیان دیگر اروپا و شمال آفریقا به عنوان بخشی از جهان اسلام، و هند و آمریکا و جاهای دیگر دنیا شرکت کرده‌ام. و از همه اینها می‌توان به این نتیجه رسید که روابط میان اسلام و مسیحیهت رو به بهبود نهاده بود مخصوصاً قبل از ظهور تندروی و بنیاد‌گرایی آنهم نه تنها در اسلام و میان مسلمانان بلکه در میان اصول‌گرایان مسیحی، همان‌طور که الان میان مسلمانان و هندوها هرزمانی که مجالی به دست آمده تمایل به نزدیکی و گفت‌وگوی دو جانبه بیشتر شده است، حتی بعد از حوادث اسف‌باری که در نتیجه جنگ‌های حزبی با ظهور بنیاد‌گرایان افراطی هندو و مسلمان پیش آمده است. باید گفت که بنیادگرایی افراطی روی دیگر سکولاریسم به حساب می‌آید.
سخت‌گیری‌های کلیسای کاتولیک و ترس از قدرت و شکوه آن موجب شده بود که بنیاد‌گرایی در قرون وسطی وجود نداشته باشد. و همین‌طور در دوره خلافت عباسی، زمانی که اسلام در نقطه اوج عظمت و اقتدار و بالندگی خود بود، این نوع بنیادگرایی یهودی یا مسیحی یا اسلامی یا هندویی که امروزه شاهدیم، وجود نداشت. پس به همین خاطر، نظر متدینان در رد کردن قوی‌ترین نوع بنیادگرایی که همان بنیادگرایی گفت‌وگو است، و امروزه به آن سکولاریسم می‌گوییم، درست و معتبر است. این ایدئولوژی تنها خودش را می‌خواهد، می‌خواهد خودش باشد و بس، در رویارویی با ایدئولوژی‌های دیگر از هر دینی متصلّب‌تر و بدون انعطاف‌تر است. آنچه که سکولاریسم به دنبال آن است سلطه یافتن بر این ادیان و مذاهب است، و گفتگویی که موردنظرش است چیزی نیست جز به سستی و ضعف کشاندن این ادیان.
پس با پیروی از راه و روش سکولاریست‌ها نمی‌توان به اصلاح و پیشرفت دائمی رسید. و پویای‌‌های قانون‌گذار عالم دائماً در تغییر است و تهدید مدام دین در اکثر اوقات موجب عکس‌العمل‌های منفی می‌شود و امید هست که اگر در آینده از تهدید و خشونت بپرهیزند، نتیجه کارشان عکس‌العمل‌های مثبت و ایجابی به بار آورد ـ یعنی زمانی که از به کار گرفتن زور در گفت‌وگو برای احیاء دین دست بردارد.
و در حقیقت، و برخلاف آنچه باید می‌شد، دیگربار ترس از اسلام رشد کرده است، به‌ویژه بعد از فاجعه یازده سپتامبر و به‌نوعی وضع به شیوه قرون وسطا برگشته است، و سران مسیحیّت همان تهاجم‌ها را علیه پیامبر گرامی اسلام (ص) آغاز کرده‌اند، آنهم از روی نوشته‌های لاتینی‌ای که مربوط می‌شود به حدود هزار سال قبل. بیشتر مردم امروزه درک کرده‌اند که گفت‌وگو و تفاهم بیشتر از هر دوره‌ای مورد مود نیاز است. و اینجا باید دو نکته در آن واحد برای همیشه مدّنظر باشد: اوّلاً به این شرط زندگی مسالمت‌آمیز گسترش می‌یابد که آن را برپایه یک نظر جهانی مشترک و واحد قرار بدهیم، و دوّم اینکه مسیحیّت باید بپذیرد که اسلام هم دینی است آسمانی، دینی که از جانب خداوند عزّوجلّ فرستاده شده است، و مسلمانان هم در مقابل باید بدانند که مسیحیّت هم دینی است فرستاده خداوند تبارک و تعالی، و دیگر مسیحیان را کافر نخوانند. تعریف قرآن کریم از واژه کافر روشن و آشکار است. اسلام حقیقی و راستین نگفته تنها مسلمانان به بهشت می‌روند و باقی مردم همگی روانه دوزخ خواهند شد، این اساساً برخلاف شریعت اسلام است چرا که در شریعت اسلام بر مسلمانان واجب است که از مال و ناموس و زندگی اهل کتاب حمایت کنند. و اگر این طور نبود و قرار بود همه آنها به دوزخ بروند پس چرا خداوند بزرگ بر ما چنین حکم کرده است؟
ـ غرب کدام‌یک از مسائل، امور و مفاهیم اسلامی را باید بشناسد؟
ـ از جمله اموری که غرب باید بشناسد مبانی دین اسلام و اصولی است که مبتنی بر وحدانیّت خداوند عزّوجلّ است؛ همگانی بودن نبوّتِ پیامبر (ص) است (یعنی اینکه پیامبر صلّی الله علیه و آله وسلّم برای همه انسانها برگزیده شده است)، و این حقیقت که مسلمانان به تمام پیامبران احترام می‌گذارند و نه فقط به پیامبر اسلام، و همچنین اینکه کلمه اسلام از آغاز آفرینش موجود است، و در قرآن کریم اشاره شده که ابراهیم و عیسی علیهما السّلام نیز مسلمان بوده‌اند و خداوند تبارک و تعالی اسلام را دین و قانونِ برگزیده برای همه بشریّت قرار داده است، و اینکه اسلام بزرگترین مکاتب اندیشه‌ای را به جامعه بشری تقدیم کرده است، امری که بسیاری از مسلمانان معاصر از آن ناآگاهند، و اینگونه تأثیر اسلام نیرومند را بر غرب قرون وسطا نشان دهند، تأثیری که من همواره می‌گویم تمدّن غربی برپایه قدس و بغداد و اثینا و شهرهای دیگر اسلامی و اسپانیایی مسلمان بنا شده است، و فقط چنانکه بعضی معتقدند برپایه اثینا و بغداد نیست. و تا به امروز آشکار شده است که مسلمانان نمی‌توانند حرف خود را به گوش مخاطبان غربی خود برسانند، با اینکه خیلی از دولت‌های اسلامی میلیون‌ها دلار برای چاپ شمار کثیری از کتاب‌های اسلامی خرج کرده‌اند، کتابهایی که بعدها همه در انبارهای سفارت‌خانه‌های همان کشورهای اسلامی برروی‌هم انباشته می‌شوند، چرا که به خاطر نوع نگارش‌شان، کسی آنها را نخواهد خواند. همین‌طور ما از وسایل آگاهی‌رسانی، مخصوصاً سینما، برای نمایش صورت صحیح اسلام به درستی استفاده نکرده‌ایم. پس آنچه که نیازمند آن هستیم تعلیم گروه‌هایی از جوانان مسلمان از میان نویسندگان و روزنامه‌نگاران و هنرمندان است، تا بتوانند افکار و تصاویر درستی از اسلام را از طریق وسایل آگاهی‌رسانی امروزی انتقال دهند، درست همان کاری را که همتایانشان در لندن و برلین واشنگتن انجام می‌دهند و درعین حال سنّت‌های اسلامی را اصل قرار ‌دهند. امّا اینجا مشکلی هست و آن اینکه کتاب‌های اسلامی بسیاری در غرب یافت می‌شود که در واقع نویسندگان آنها متفکّران اسلامی نیستند، بلکه نویسنده‌شان فقط مسلمان بوده است، همین. حال آنکه ما متفکّران اسلامی بسیار بزرگ و برجسته‌ای داریم ولی مشکل اینجاست که آنها نمی‌توانند به انگلیسی یا آلمانی یا فرانسوی بنویسند، و به همین سبب نمی‌توانند با جامعه غربی روبه‌رو شده و آنها را مخاطب خود سازند، پس چاره‌ای نیست جز اینکه چنین کسانی تربیت شوند.
ـ آیا می‌توان کاری کرد که چهره درستی از اسلام و مسلمانان در غرب ارائه شود؟ و اگر آری، راه آن چیست؟
ـ مسلّم است که می‌شود، برای اینکه همه اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها به مدرسه می‌روند، و آن شیوه‌ای که اسلام در کتاب‌های دینی و تاریخ به آنها آموزش داده می‌شود بر دیدگاه دانش‌آموز نوجوان یا جوان یا بر دانشجو تاثیر می‌گذارد. امّا چگونه می‌شود این کار را کرد؟ اوّلاً: به عقیده من باید تعداد زیادی متفکّر اسلامی آماده و تربیت کنیم تا در آینده به‌عنوان اساتید دروس اسلامی دانشگاه‌های غربی مشغول تدریس شوند، درست مثل همان کاری که پسرعموهای یهودی‌مان بعد از جنگ جهانی دوّم انجام دادند. امروزه هیچ کرسی مطالعات یهودی نیست که اساتیدش یهودی نباشند، فکر می‌کنم فقط نیوجرسی استثنا باشد. اساتید درس‌های یهودی در دانشگاه‌های خوب آمریکا مثل شیکاگو و هاروارد و ییل و پرینستون همگی خودشان یهودی هستند. این کار را در مدّت پنجاه سال انجام دادند و این موفّقیّت عالی و مهمی برای جامعه یهودی آمریکا به حساب می‌آید.
امّا باز به نسبت تعداد مسلمانان همین مقدار هم غنیمت است، در مقابل هر ۵-۶ استاد دروس اسلامی که در دانشگاه‌های معتبر انگلستان مشغول به تدریس‌اند، حدوداً ۵۰ استاد در دانشگاه‌های آمریکا می‌توان یافت. اما این تعداد هم اگر در کنار بیش از ۲۵۰۰ دانشگاه و دانشکده ایالات متحده آمریکا مورد ملاحظه قرار بگیرد، بسیار ناچیز است و اصلاً به چشم نمی‌آید.


منبع: الشرق الاوسط، شمارة ۱۰۲۵۷، پنج‌شنبه ۷ ذی الحجه ۱۴۲۷، ۷ دی ۱۳۸۵، و ۲۸ دسامبر ۲۰۰۶

نامه‌های چاپلین به دخترش یا کتاب‌بازی و شیّادی

تا حالا بارها مطالبی اینجا و آنجا درباره‌ی آن نامه‌ی دروغین چاپلین به دخترش خوانده و شنیده بودم. نامه‌ای که حتّی خودش را به کتاب‌های درسی هم رسانده و نویسنده‌ی آن چاپلین که هیچ بلکه یک شیر پاک خورده‌ی ایرانیِ بچّه مسلمانِ غیرتیِ ناموس‌پرستی بوده که گویا برای نصیحت کردن زن و بچّه‌اش و زن و بچّه‌‌های مردان سرزمین‌اش هر چه گفته افاقه نکرده تا اینکه مجبور شده نامه‌ای از زبان چاپلین بنویسد و در آن کلّی به عفت و شرم و حیا توصیه کند تا بلکه مردم این دفعه به خاطر چاپلین هم که شده یک خرده رعایت کنند.
اینها بود تا اینکه امروز در نشر ویستار کتابی دیدم با عنوان «نامه‌های چاپلین به دخترش». نوشته‌ی دیوید رابینسون. ترجمه‌ی مهشید ظریف. یعنی در جا شاخ در آوردم و به حماقت و نادانی خودم خندیدم که تا آن روز فکر می‌کردم آن نامه دروغکی است. چون یک‌دفعه نه نامه که «نامه‌ها»ی چاپلین به دخترش منتشر شده، پس چرا من در اشتباه بودم؟
کتاب را برداشتم. بسیار کم‌حجم بود. داخلش را نگاه کردم در صفحه‌ی فهرست سه عنوان دیدم:
۱. مقدّمه‌ی مترجم؛ ۲. درباره‌ی زندگی چاپلین؛ ۳. نامه‌ی چاپلین به دخترش.
اینجا بود که فهمیدم معنای «نامه‌ها» یعنی نامه. یعنی این جمع از آن جمع‌‌ها نیست بلکه از آن یکی‌هاست! مفرد است. و آن نامه هم همان نامه‌ی کذاییِ کذب و ساختگی بود.
بعد نکته‌ی جالب این بود که گفتم اگر نامه‌های چاپلین است پس دیگر نویسنده‌اش چرا کس دیگری است؟ به فیپای کتاب نگاه کردم ببینم این جناب رابینسون کیست و چه‌کاره است که هیچ اثری از او در فیپا نیافتم. فقط نامِ شخصِ شخیصِ مترجمِ بزرگوار را دیدم. جالب است که کتاب حجمش خیلی کم بوده که به لطایف‌الحیل خواسته‌اند آن را به یک حدّ مقبولی برسانند: اولاً در هر صفحه فقط نزدیک ۱۰ سطر قرار گرفته و هرسطر هم پنج شش کلمه. یک صفحه در میان هم یک عکس بی‌نهایت بی‌کیفیّت گذاشته‌اند تا ۱۰-۱۲ صفحه هم اینجوری پر شود. و ... .
در صفحه‌ی اوّل کتاب به راحتی می‌توانید هدفِ احمقانه‌ی مترجم و ناشر را از این محصول بی‌حاصل ببینید. در زیر عنوان کتاب «نامه‌های چاپلین به دخترش» یک عنوان توضیحی مستوفا با قلم کوچکتر آمده است: «سرشار از نکته‌های هشداردهنده به انسان عموماً و به دختران و زنان خصوصاً درباب زندگی و زیستن شرافتمندانه»! می‌توانستند به جای اینها بگذارند: توصیه‌های اخلاقی چاپلین درباره‌ی حجاب و شرم و حیا برای زنان امروز تهران و ایران که آرام‌آرام دارند مبانی اسلامی را نادیده می‌گیرند.
دختر خجالت بکش! این کتاب رو بخون ببین چاپلین چی می‌گه. بعد روسریت رو درست کن!
ناشر محترم کتاب که واقعاً کارش خسته نباشید و دست‌مریزاد دارد نامِ وزینش شایسته‌ی کارِ سترگش است: انتشارات سراج اندیشه. مشهد.

بالاخره در دور و زمانه‌ای که قرار است کتاب منتشر نشود، گویا همین‌ها هم غنیمت است نه؟

پی‌نوشت:
۱. محمد قائد در کتاب دفترچه‌ی خاطرات و فراموشی (طرح نو، ۱۳۸۴، چ دوم) اشاره‌ای به این نامه‌ی دروغین دارد و می‌نویسد:«در ایران متنی که شهرت دارد نامه‌ای از چاپلین به دخترش جرالدین است بارها چاپ شده و درباره‌ی آن بسیار حرف زده‌اند امّا تاکنون منبعی برای اصل این نامه ارائه نشده است. متن مورد بحث در حال و هوایی است رمانتیک و شورانگیز، و به چیزی می‌ماند که آدمی بسیار احساساتی و اخلاقی و اهل نصیحت برای ثبت در تاریخ روی کاغذ آورده باشد.» (ص ۱۰۰) و در پانوشت همین صفحه نوشته است: «فرج‌الله صبا، روزنامه‌نگار قدیمی، با صراحت به نگارنده می‌گوید این متن را شخصاً نوشته و از بابت استفاده از اسم چاپلین متأسف نیست، زیرا اثری فناناپذیر جعل کرده است که در غیر این صورت فراموش شده بود.»

من هم خودم کلّی اینترنت را زیرورو کردم بلکه نامه‌ای از چاپلین به دخترش پیدا کنم ولی چیزی دستم را نگرفت.

از همه جا و همه چیز

دلم لک زده است برای نوشتن و امان از وقتی که ندارم و کارهایی که عقب افتاده‌اند و موجب بدقولی‌ام می‌شوند.

این روزها و شب‌ها تقریباً مدام پشت کامپیوترم و سرگردان در دنیای شیداکننده‌ی اینترنت.
مدام می‌خوانم و از هر خواندن چیزها می‌آموزم و لذّت‌ها می‌برم. به ده‌ها وبلاگ و سایت در هر روز سر می‌زنم و مطالب زیبا و خواندنی‌شان را جرعه‌جرعه می‌نوشم. باید از همه‌ی اهالی وبلاگستان سپاس‌گزار باشم که این‌قدر بی‌طمع وقت و عمر می‌گذارند و نوشته‌ها و اندیشه‌های خود را به رایگان در دسترس می‌گذارند. چه لذّتی دارد خواندن.
دوستان عزیزی مرا هم به بازی یلدا دعوت کرده بودند. سپاس. خیلی دوست داشتم و دارم. امّا چه کنم که نشد. زندگی‌ام چیز دلکشی برای گفتن ندارد و آنهایی هم که هست مشابه‌اش را بسیاری دیگر گفته و نوشته بودند. همان‌ها را به حساب من هم بگذارید!

شادم و ناشاد از زندگی در این کشور و این دنیای مجازی: شادم چون حالا که در این کشور از انواع آزادی‌ها محروم‌ایم و برای هر چیزی باید به هزار و یک ابله پاسخ بگوییم، دست‌کم این فضای مجازی هست و می‌توان دنیای مجازی را به عنوان مشابه دنیای حقیقی داشت. ناشادم چون همین دنیای مجازی را هم شماری ابلهِ به‌تمام معنا از چپ‌وراست بسته‌اند و کمتر گذرگاهی باز مانده و به هر کوچه و سرایی که سرک می‌کشی با تابلوی منحوس «دسترسی به این سایت مجاز نمی‌باشد» مواجه می‌شوی. غمِ کار از این است که آنهایی بر ما و بر این دنیای مجازی حکم می‌رانند که حکایتِ حال‌شان شبیه آن یارویی است که ازش می‌پرسند کامپیوتر بلدی؟ می‌گوید بله. می‌گویند خب کامپیوتر را روشن کن ببینیم چه چیزهایی بلدی. می‌گوید نه دیگر آنقدر هم بلد نیستم. من شکّی ندارم که مسئولان دولتی خیلی‌هاشان نمی‌توانند کامپیوتر را روشن کنند. دولت قبلی با آن همه آدمی که ظاهراً سرشان به تن‌شان می‌ارزید، بیشترشان فرق اینترنت و گوشت‌کوب را نمی‌دانستند. این‌ها که دیگر از آغاز کار وضعیّت‌شان معلوم بوده است. این‌ها قطعاً نمی‌توانند خودشان را از گوشت‌کوبیده تشخیص دهند.

ـ خواندن سخنرانی پاموک آن‌هم با ترجمه‌ی خوبِ دوستِ بسیار عزیز و آگاهم، مجید منتظرمهدی، (آنکه دریای علمش را کرانه‌ای نیست!) از لذّت‌های این روزهایم بوده است.
ـ موفقیّت‌های پی‌درپیِ راوی قصّه‌های عامه‌پسند شوق بیرون از وصفی برایم به همراه داشته است.
ـ خواندن نقد و نظرهای مهدی خلجی بر ترجمه‌ی پیام یزدانجو و پاسخ‌های پیام به او از بهترین لذّت‌های خواندنی این روزهایم بوده است.
ـ شنیدن خبر راه‌افتادنِ سایت محمد قائد بی‌اندازه خوش‌حالم کرد. محمّد قائد به گمانم از بهترین مقاله‌نویسان تمام تاریخ ایران است. چقدر در اینترنت سرگردان نوشته‌هایش بودم.
ـ آنلاین شدن دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، که به گمانم بهترین دانشنامه‌ی تخصّصی‌ای است که تا به حال به زبان فارسی نوشته شده است، خبر شادی‌بخشی بود. تا باشد از این خبرهای خوب.
ـ خواندن نقد پخته و جانانه‌ی ف. م. سخن بر کتاب «فرهنگ املايی خطّ فارسی» لذّتی دوچندان برایم داشت. به‌ویژه که به دلایلی این سال‌ها بسیار با مسئله‌ی بودونبودِ فرهنگستان و با/بی‌ارزشی کارهایش درگیرم.
ـ خواندن کتاب «حکم مرگ» موریس بلانشو با ترجمه‌ی احمد پرهیزی تجربه‌ی جالبی بود. مقاله‌ی دریدا هم که پیوست کتاب شده بود عیش را کامل کرد. چه جالب است که در عرض حدود یک سال، سه کتاب از/درباره‌ی بلانشو به فارسی در می‌آید. یکی همان حکم مرگ، دیگری «از کافکا تا کافکا» با ترجمه‌ی پرشور و خواندنی مهشید نونهالی، و سوّمی «موریس بلانشو» نوشته‌ی اولریش هاسه و ویلیام لارج با ترجمه‌ی رضا نوحی. ترجمه‌ی «از کافکا تا کافکا» خواندن دارد. از دست ندهید. مخصوصاً مقاله‌ی «ادبیات و حق مرگ».
ـ احکام و قوانینی که آقایان این روزها برای وبلاگستان صادر می‌کنند، حکم می‌کنند، پس می‌گیرند، و خلاصه هر غلطی که می‌کنند، از احمقانه‌ترین کارهایی است که شاهدش هستم، البته راستش را بگویم از آن نوع کارهایی است از زمان روی کار آمدن دولت کریمه‌ی احمدی‌نژاد نمونه‌‌هایش را کم نداشته‌ایم. نوشته‌ی جادی عزیز و نوشته‌ی شورانگیز و صد البته حسرت‌زای عباس معروفی در این زمینه همانی است که من می‌پسندم و برآنم.

اعدام صدّام ابله هم خبر مهمی بود. همه‌اش فکر می‌کنم چرا عمر ما باید به دست احمق‌ها و ابله‌ها نابود شود؟ مگر قرار است هر کدام از ما چند بار زندگی کنیم؟ این احمق‌ها اگر خیر نمی‌رسانند چرا این همه بر شررسانی اصرار دارند؟ می‌شود شاهد آن باشیم که این چند تا دیکتاتور ابلهی هم که در دنیا حکومت می‌کنند کلک‌شان کنده شود و مثل تفاله، مثل صدّام، زیر پا له شوند و جهانی از پلیدی وجودشان پاک شود؟ در اینترنت می‌گشتم به دنبال آنچه این روزها درباره‌ی صدّام نوشته شده است. خدایا چقدر زیاد! هزاران هزار یادداشت و مقاله! یادداشت مهدی جامی عزیز از اوّلین‌ها بود و از بهترین‌ها.

به امید آن روز که همه شاد باش باشیم و آزاد
و به امید آن روز که برای بودن‌مان پاسخ‌گوی هزاران ابله نباشیم!

دستاوردهای ابن‌سینا در زمینه علم و خدمات او به فلسفه علم

این مقاله‌ی نسبتاً مفصّل و البتّه بی‌ارتباط به علایق خودم را چند وقت پیش برای ویژه‌نامه‌ی «فلسفه‌ی علم» روزنامه‌ی اطّلاعات ترجمه کردم که در آنجا منتشر شد. مقاله‌ای است درباره‌ی فلسفه‌ی علم این‌سینا. مقاله نسبتاً سختی بود چرا که یک عالمه واژه‌ی تخصّصی علمی داشت از پزشکی تا زمین‌شناسی و نجوم و .... . به‌هررو حاصل کار همین است که می‌بینید.

دستاوردهای ابن‌سینا در زمینه علم و خدمات او به فلسفه علم

نویسنده: سید حسین نصر

ابن‌سینا عموماً به عنوان یکی از مهم‌ترین فیلسوفان و طبیبان جهان شناخته می‌شود، و تحقیقات بسیاری راجع به خدمات او به علم و فلسفه، انجام شده است. این مقاله چکیده طرحی کلّی از فلسفه علم ابن‌سینا ارائه می‌کند تا چارچوب یا معیاری برای فهم فلسفه طبیعی او نشان دهد. مدعای این مقاله این است که فلسفه علم ابن‌سینا فقط دارای اهمیت تاریخی نیست بلکه می‌تواند نقطه آغاز سودمندی برای شکل‌گیری و شکوفایی فلسفه علم اسلامی معاصر باشد. در این مقاله همچنین اهمیت ابن‌سینا در فلسفه بهداشت و پزشکی بررسی می‌شود.

واژه‌های کلیدی: خدمات یا سهم ابن‌سینا در علوم مختلف؛ فلسفه علم اسلامی؛ بهداشت و پزشکی در اسلام؛ ابن‌سینا و اندیشه عقلانی اسلامی معاصر.

یک.
بدون تردید ابن‌سینا اندیشمندی اسلامی که در تمدن اسلامی به علم اهتمام داشته است. در واقع ابن سینا چهره یک قهرمان عامیانه یا محلّیfolk hero) ) را به دست آورده است، به‌ویژه در مناطقی با فرهنگ‌های عربی، ایرانی، و ترکی، یعنی در جاهایی که داستان‌های بی‌شماری در ارتباط با توانایی‌های فکریِ استثنایی او در طول قرن‌ها از راه قصه‌های عامیانه از زبان مادربزرگ‌ها به نوه‌هایشان رسیده است. علاوه بر این، هنوز میراث پزشکی او در سرزمین‌هایی، مثل پاکستان و هند، که پزشکی اسلامی کاربرد دارد، زنده است؛ و تاثیر او به عنوان یک فیلسوف و متالّه در هر جا که سنّت فلسفی اسلامی زنده است، مثل ایران، کاملاً احساس می‌شود. نشانه احترامی را که برای او تقریباً به عنوان صورت ازلی فیلسوف-دانشمندِ مسلمان قائل هستند، می‌توان در شمار بیمارستان‌ها، مدارس، و مراکز پژوهشی‌ای که، از مراکش گرفته تا مالزی، نام او را بر سر در خود دارند، مشاهده کرد.

با علم به این که ابن‌سینا خدمات بزرگی برای علومی چون زبان، موسیقی، روانشناسی، و غیره، و حتّا علوم غریبه داشته است، در این مقاله قصد داریم تعریف علم را محدود کنیم به علم ریاضی و طبیعی؛ همچنین از علم متعالی یا الهیات که تعیین‌کننده معیار ابن‌سینا در فهم فلسفه طبیعی است، سخنی به میان نمی‌آوریم. به دلیل شهرت ابن‌سینا هم در غرب و هم در جهان اسلام، تحقیقات و مطالعات بسیاری به او اختصاص یافته است و حتا اگر خودمان را به تعریف بالا از علم محدود کنیم، باز هم نیازمند نوشتن یک اثر بزرگ و چند جلدی هستیم تا بتوانیم حق مطلب را درباره خدمات ابن‌سینا به علم و فلسفه علم ادا کنیم. (۱)
اینجا ما می‌خواهیم با تکیه بر یک عمر مطالعه، چکیده ساده‌ای از آثار علمی و فلسفی او به دست بدهیم، بدون اینکه ادعا داشته باشیم بررسی ما در هیچ یک از زمینه‌هایی که او در آنها سهمی داشته، کامل است و حرف آخر را می‌زند.

لازم است قبل از آنکه به علوم خاصی بپردازیم، خدمات ابن‌سینا را به چیزی که در اصطلاحات امروزی «فلسفه‌ی علم» نامیده می‌شود و مقوله‌ی سنتی‌تر فلسفه طبیعی، که در واقع مهم‌ترین عناصر میراثِ علمی اوست، مورد بحث قرار دهیم. این خدمات درواقع مهم‌ترین ابعاد میراث علمی اوست و در خور تحقیقاتی است بسیار بیشتر از آنچه تا به امروز درباره آنها صورت گرفته است. بر این باوریم که کار ابن‌سینا، از این منظر، سنگِ بنای اصلی ایجادِ فلسفه علم اسلامی معاصر را گذاشته است. بحث ابن‌سینا درباره‌ی رابطه طبیعیات و مابعدالطبیعه، مفهوم صورت (Eurah) هم در علوم طبیعی و هم در علوم زیستی، رابطه میان علوم گوناگون در زمینه میراث فکری اسلامی و موضوعات بسیار دیگری که کاملاً با این شخصیت فوق‌العاده در ارتباطند، تنها دارای اهمیتی تاریخی نیست بلکه با مسائل دنیای امروز ارتباط وثیقی دارد.

پیش از ابن‌سینا، فیلسوفان بزرگی هم‌چون کندی و فارابی به طبقه‌بندی علوم پرداخته بودند، که این امر برای جهان‌بینی مبتنی بر توحید و نیز مبتنی بر پیوند حاصل از تمام شاخه‌های دانش واقعی، مسئله بسیار معناداری است. ابن‌سینا با کسب دانشی بسیار عمیق‌تر از علوم خاص نسبت به نیاکان ممتاز خود و همچنین در زمانی که علوم مختلف خیلی گسترش یافته بودند، به این کار ادامه داد. هم رساله او با عنوان فی اقسام العلوم العقلیة و هم طبقه‌بندی علوم در کتاب شفا، از بزرگترین خدمات به این موضوع بسیار پراهمیت در تمدن اسلامی به شمار می‌آیند؛ به عبارتی دیگر می‌توان این کار را ایجاد رابطه‌ای دوستانه میان علوم مختلف، چه عقلی و چه دینی، نامید. (۲) از نقطه‌نظر اسلامی، یک فلسفه علم اسلامی واقعی و اصیل نمی‌تواند رابطه میان گونه‌های مختلف دانش و علومی را که از آنها سرچشمه می‌گیرد، نادیده بگیرد. خدمات ابن‌سینا به این موضوع هنوز هم معتبر است و مطمئناً می‌تواند در هر تلاش راستینی که به احیای طبقه‌بندی علوم اسلامی معاصر ـ که به‌درستی اسلامی باشند ـ مشغول است، نقشی بازی کند.

یکی دیگر از اجزای فلسفه‌ی طبیعت ابن‌سینا، خدمت او به منطق و به کار بردن منطق در علوم ریاضی است. همانطور که آ.ام.گویچون ( (A.M. Goichonو دیگران نشان داده‌اند، با این که ابن‌سینا روش قیاسی ارسطویی را به کار می‌گیرد، اما به کار گرفتن قضایای تجربی را هم به عنوان حدِّ وسط (middle term) در قیاس، تصدیق می‌کند. (۳) دوگانگی‌ای که در غرب میان تفکر قیاسی و استقراء علمی با دانش تجربی و حمله‌ دیگر مدافعان دانش تجربی، مثل فرانسیس بیکن، که مقابل استدلال یا تعقّل ارسطویی می‌ایستند، مشاهده می‌شود، ارتباطی به ابن‌سینا و متفکران اسلامی متاثّر از او ندارد. به همت ابن‌سینا، استقرا (induction) نقش متفاوتی نسبت به تفکر استنتاجی (deductive) موجود در جریان مسلط فلسفه غرب بازی کرد، و این دو در تفکر اسلامی به جای مخالفت با هم، یکدیگر را تکمیل کردند. یکی از اصلی‌ترین برداشت‌ها از مسئله‌ی استقرا، در قرن بیستم توسط محمد باقر صدر (۴)، فیلسوف مسلمان، انجام گرفته که از بسیاری جهات تأییدکننده و تداوم‌بخش تلاش‌های فلسفی ابن‌سینا در آن حوزه است.

مسئله استقرا در منطق، ما را به موضوع جامع معرفت‌شناسی و روش به اصطلاح علمی ابن‌سینا رهنمون می‌شود. یکی از بزرگترین خدمات علمی ابن‌سینا اثبات این نکته بود که در حقیقت تنها یک روش برای به دست آوردن دانش علمی وجود ندارد بلکه روش‌های متعددی برای این کار موجود است، از مشاهده‌ی تجربی و آزمایش گرفته تا استنتاج و برهان، و شهود عقلی که ابن‌سینا آن را «حدس» می‌نامد. اگر کسی تاریخ عمومی علم، از جمله علم جدید، را با دقت مطالعه کند، درمی‌یابد که چگونه همه این روش‌های دانش در مراحل مختلف کشف علمی نقش داشته‌اند، و می‌فهمد که صحبت از یک روش علمی منفرد چقدر غیر علمی و سطحی است. از راه آنچه که کتاب‌های معمولی به عنوان «روش علمی» توصیف می‌کنند، نه کِپلِر قوانین حرکت گردشیی سیارات را کشف کرده، نه اینشتن نظریه نسبیت را، و نه آیزنبرگ اصل عدم قطعیت را.

امروزه به جهت غلبه علم‌گرایی در میان بسیاری از متفکران مسلمان نوگرا، حجم وسیعی از ادبیاتی که در زبان‌های گوناگون اسلامی تولید می‌شود، مبتنی بر «روش علمی» است. به هر حال، علم اسلامی برای شناخت جهان پیرامون ما، بر پایه ”یک روش“ بنا نشده بلکه بر پایه ”روش‌ها“ شکل گرفته است، و در واقع یک میراثی در درون معرفت‌شناسی فلسفه‌ی اسلامی خلق شده که ایجاد هماهنگی میان گونه‌های مختلف دانش ـ از جمله دانش وحیانی، دانش حاصل از کشف و شهود، تعقّل و خِرَدورزی، و دانش به دست آمده از روش تجربی ـ را امکان‌پذیر کرده است. (۵) یقیناً این بحث برای چالش‌های جاری که علم جدید برای اندیشه‌ی اسلامی پیش آورده، فوق‌العاده اهمیت دارد، وانگهی سهم ابن‌سینا در این موضوع بی‌نهایت معنادار و ارزشمند است.

فلسفه‌ی علم ابن‌سینا شامل یک دوره فلسفه‌ی عالم طبیعی می‌شود، فلسفه‌ای که نظمی بی‌حدّ و اندازه دارد و برخلاف باور برخی از متفکران جدید مسلمان به هیچ وجه منسوخ نشده است. ابن‌سینا در فلسفه‌ی طبیعت خود، به‌طور گسترده‌ای، تا آنجا که به نظریه‌ای (theses) مثل نظریه‌ی ماده و صورت و قوه و فعل مربوط است، از ارسطو تبعیّت می‌کند؛ گرچه متافیزیکِ او با متافیزیکِ استگرایی (ارسطو)‌ تا آنجا که به معنای هستی و احتمال و ضرورتِ پرسش بنیادین هستی‌شناختی مرتبط است، تفاوت دارد. باید به یاد داشته باشیم که اگر چه مدت‌ها به‌شدّت فلسفه طبیعت ارسطویی مورد حمله بوده است، امری که سابقه‌اش به آثار گالیله برمی‌گردد، اما ایده ارسطویی قوّه دست‌کم به‌وسیله‌ی ورنر هایزنبرگ ( (Werner Heisenbergدر مکانیک کوانتوم جدید حیاتی تازه یافته است و هر دو مفهوم قوه/فعل و صورت در معنای ارسطویی، در تأویل‌هایی که توسط برخی از دانشمندان در عرصه‌ی مکانیک کوانتوم معاصر ارائه می‌شود، هنوز کاملاً زنده‌اند؛ وارد زمینه زیست‌شناسی هم نمی‌شوم. (۶) به‌شدّت لازم است به متفکران مسلمانی که در جستجوی خلق یک فلسفه علم اسلامی هستند خاطرنشان کنیم که خدمات ابن‌سینا ـ و راستش را بخواهید، خدمات فلاسفه اسلامی متأخّر همچون ملاصدرا ـ برای متفکّران اسلامی امروز چقدر ارزشمند است. (۷) هرگز نباید فراموش کرد که ابن‌سینا در کتاب شفا کامل‌ترین، نظام‌مندترین، و عمیق‌ترین شرح یا روایت را از فلسفه طبیعت ارسطویی در صورت اسلامی آن به دست داده است، بسیار کامل‌تر از خودِ آثار ارسطو؛ و تلفیقی تمام و کمال ارائه کرده که نه تنها بر اندیشه اسلامی بعد از خود بلکه بیشتر از آن بر فلسفه مدرَسی اروپایی، به‌ویژه بر اندیشه‌ی آلبرتِ کبیر و توماس آکویناس اثر گذاشته است. (۸) در حال حاضر فیلسوفان توماسی (Thomistic) ای که به دنبال ابداع یک فلسفه طبیعت جدید هستند عمیقاًً مدیون خدماتِ بسیار پُراهمیتِ ابن‌سینا برای موضوع مذکورند، که شامل خدمات او به فلسفه زیست‌شناسی هم می‌شود که کلّاً به اندازه بحث او درباره فیزیک و کیهان‌شناسی مورد توجه واقع نشده است.

اگرچه ابن‌سینا مثل خواجه نصیر الدّین توسی، احیاگر فلسفه، ریاضی‌دانِ برجسته‌ای نبود، اما خدمات شایانی به فلسفه ریاضیات ارائه کرده است، از ذکر مطالعات قابل ملاحظه او درباره عناصر نظری و ریاضی موسیقی و نقش او در نقدِ هیأتِ ریاضی‌ایِ بطلمیوسی، که در سده‌‌های بعدی به طور گسترده‌ای توسطِ توسی، شیرازی و دیگران پی‌گیری شده بود، صرفِ نظر می‌کنیم. تا آنجا که به خدماتِ او به فلسفه ریاضیات مربوط می‌شود، آنچه که اهمیت دارد بحث ابن‌سینا دربابِ صورت ریاضی در رابطه با مفاهیم منطقی و رابطه درست میان منطق صوری و منطق ریاضی است. تاکنون کار ناچیزی درباره‌ی فلسفه ریاضیاتِ اسلامی انجام شده است. هنگامی‌که چنین کاری تحقّق یابد، آشکار خواهد شد که حتا در این زمینه هم ـ زمینه‌ای که البته در آن، خدمات ریاضیاتی او هرگز به عظمت کار دانشمندان فلسفی‌اندیشی چون ابن‌هیثم، عمر خیام، و نصیرالدّین توسی نیست ـ ابن‌سینا در ابداع فلسفه ریاضیات به‌عنوان یکی از شاخه‌های فلسفه علم اسلامی، نقش مهمی داشته است.

عناصر گوناگون فلسفه ریاضی و طبیعی ابن‌سینا، یا آنچه را که امروزه «فلسفه علم» نامیده می‌شود، می‌توان در کتاب شفا یافت. این اثر می‌بایست با رویکردِ استخراج کلِّ فلسفه علم او، از جمله کیهان‌شناسی عمومی، (۹) فلسفه‌ فیزیک، فلسفه اَشکال زیستن، و فلسفه‌ ریاضیات، به‌طور کامل و درست‌و‌حسابی مورد مطالعه قرار گیرد. از این منظر احتمالاً هیچ اثر دیگری در سالنامه‌های ( (annalsاندیشه‌ اسلامی به اندازه کتاب شفا اهمیت و اعتبار ندارد. همچنین در همین اثر دائرةالمعارف‌گونه است که برای نخستین بار شاهد یک برداشتِ نظام‌مند از سه قلمرو ـ جمادات، گیاهان، و حیوانات ـ در ارتباط با یکدیگر هستیم، چیزی که در هیچ یک از آثار یونانی نمی‌توان نمونه‌اش را، با این روش نظام‌مند، پیدا کرد. همچنین در همین کتاب است که ایده زنجیره بزرگِ هستی به‌عنوان بنیانِ متافیزیکی مرکّب از همه‌ علوم گوناگون، از فیزیک (در مفهوم جدید آن) گرفته تا علوم زندگانی تا هواشناسی تا نجوم و سرانجام تا علم هستی ورای این عالَم مادی، را به کار رفته است. با اینکه عناصر این اندیشه‌ها در میان فیلسوفان یونانی و فیلسوفان نخستین اسلامی موجود بوده است، اما وجودِ تلفیق ( (synthesisیا یکپارچه‌نگریِ آنها متعلّق به ابن‌سیناست، تلفیقی که نقشی اساسی در تاریخ علم و تاریخ طبیعی بعد از خود، هم در جهان اسلام و هم در غرب، بازی کرده است.

دو.
ابن‌سینا فقط مشهورترین فیلسوف-دانشمند مسلمان نیست، بلکه علاوه بر اینها مشهورترین مرجع و صاحب‌نظرِ پزشکی در دنیای اسلامی کلاسیک، و همانطور در قرون وسطی در غرب، به شمار می‌رفته است. خدمات او به پزشکی، داروشناسی و موضوع‌های مرتبط با آنها بسیار وسیع است، و اگر کسی بخواهد حق مطلب را درباره همه آنچه که ابن‌سینا در این زمینه‌ها انجام داده به جا بیاورد، نیازمند یک کار مجزا و مستقل است. چیزی که می‌خواهیم در اینجا بر آن تأکید کنیم فلسفه‌ی پزشکی ابن‌سینا است که او آن را بر پایه تلفیق بقراط، جالینوس، پزشکی هندی و پزشکی ایران پیش از اسلام و همین‌طور اطبّای اوایل اسلام مثل طبری و رازی و آموزه‌های اسلامی درباره‌ی بهداشت و موضوع‌های مرتبط با آن، شرح و بسط داد. سلامتی چیست؟ بیماری چیست؟ این‌ها پرسش‌هایی هستند که در چارچوبه نگاهِ مکانیکی متداولِ پزشکی مدرن، پاسخ دادن به‌شان دشوار است. با این وجود فلسفه پزشکی ابن‌سینا پاسخ ساده و آشکاری برای این پرسش‌ها به دست می‌دهد. انسان صاحبِ سطوحی از واقعیت است که در سلسله مراتب عمودیِ (vertical hierarchy) جسم او نهاده شده است که همان سطوح نفس و روح ( (soul and spiritمی‌باشد. و در سطح افقی هم، جسم انسان (:عالَم صغیر microcosm) دارای عناصر و طبایعی است که برای تشکیل واقعیت جسمانی انسان با یکدیگر ترکیب می‌شوند. سلامتی همانا تعادل یا توازنی است که میان عناصر عمودی و افقی انسان (:عالَم صغیر) وجود دارد و بیماری یعنی از بین رفتن این توازن. گذشته از اینها، برای سلامتی ضروری است که با محیط پیرامونی، تغذیه و روش زندگی، یا آنچه که امروزه به آن سبکِ زندگی می‌گویند، و همین‌طور میان وضعیت جسمی و روحی و سرانجام میان نفس و روح با خداوند نیز تعادل برقرار گردد. تک‌تکِ این واقعیت‌ها و رابطه هماهنگ‌شان نقشی در سلامتی انسان بر عهده دارند، همان‌گونه که از بین رفتن هماهنگی میان آنها موجب ابتلا به بیماری می‌شود.
ابن‌سینا فلسفه‌ی پزشکیِ پُر طول و تفصیل و مبسوطی را تدوین کرد که امروزه به آن پزشکی کُل‌نگرانه (holistic medicine) می‌گویند. (۱۰) ابن‌سینا در رفتار و برداشتِ خود از بیماری، هیچ‌یک از امکانات یا روش‌هایی را که موثّر یافته بود، نادیده نگرفت. ابن‌سینا در عین حال که از داروهای گیاهی و معدنی ( (herbal and mineralاستفاده می‌کرد، اما در کنار آن به پزشکی جسمی-روانی یا روان‌تنی هم می‌پرداخت، پزشکی‌ای که امروزه آن را درمانِ روانی ( (spiritual healingمی‌نامند. اگر این پزشکی در قالبِ یک زبان معاصر تدوین می‌یافت، فلسفه پزشکی ابن‌سینا بدون تردید به‌آسانی در جهان مورد پذیرش واقع می‌شد، آنهم جهان امروز که بسیار به پزشکی کُل‌نگرانه متمایل است. علاوه بر این، اگر پزشکی اسلامی یا ابن‌سینایی توسط پزشکان متبحّر و توانای این مکتب بسیار گرانقدر پزشکی به‌درستی معرفی شود، مسلماً در غرب بیشتر از طرفداران طبِ سوزنی، پزشکی تبتی و هندی، طرفدار خواهد داشت. حتا این کار موجب گسترش پزشکی اسلامی در میان خود مسلمان و در گستره‌ی جهان اسلام خواهد شد: چرا که با آغاز قرن بیستم میلادی (قرن چهارده هجری) کاربردِ پزشکی اسلامی در جهان اسلام، به استثنای شبه‌قاره‌ی هند و پاکستان، رفته‌رفته به «پزشکی عامیانه» ("folk medicine") تقلیل یافته است. اما موفقیت‌ چشمگیر دو برادر، حکیم عبدالحمید و حکیم محمد سعید، در راه‌اندازی مراکز «همدرد» در شهرهای دهلی و کراچی بعد از تجزیه هندوستان، گواهی است بر اهمیت همیشگی میراث پزشکی ابن‌سینا.
البته ابن‌سینا فقط ابداع کننده یک تلفیق کامل و بزرگی که دربرگیرنده فلسفه پزشکی مطلق باشد، نبود. او خدمات عظیمی به پزشکی و داروشناسی ارائه کرد. خدمات او شامل هرچیزی می‌شود: از تشخیص مِنَنژیت به عنوان یک بیماری ملموس و آشکار گرفته تا سرشتِ مُسریِ سِل، علّت واقعی آسم و اهمیت عصبِ بینایی، با آزمایش کردن داروهای متعددی برای بیمارهای گوناگون. البته اصلی‌ترین راهنمای دارویی ( (pharmacopoeiaابن‌سینا منابع بسیار قدیمی پیش از خود او هستند، اما علاوه بر آنها داروهایی زیادی هستند که او خودش مستقیماً آنها را مورد بررسی قرار داده و تأیید کرده است. هم‌چنین ابن‌سینا بر اهمیت سلامت و بهداشت عمومی بسیار تأکید می‌کند. در نظر ابن‌سینا، مثل دیگر متخصصان پزشکی اسلامی، مهم‌ترین کار طبّ به جای درمان مرض پس از ابتلای بیمار به آن، پیش‌گیری از مریضی از راه سلامت و بهداشت عمومی و تغذیه‌ی مناسب است. ترکیب داروها و تغذیه‌ی مناسب و تأمّل و توجّه به این دو به‌عنوان مکمّل یکدیگر توسط ابن‌سینا، منحصر به او نیست، و مشخصه عمومی پزشکی اسلامی محسوب می‌شود، اما خود ابن‌سینا اصلی‌ترین خدماتش را نه فقط برای اینکه ایده‌ا‌ی عرضه کرده باشد بلکه به منظور تجویز و پیشنهادِ به کار بردن غذاهایی خاص در کنار داروهایی گوناگون ارائه کرده بود. در پزشکی اسلامی خطّ فاصل میان مواد غذایی متنوع و آنچه که امروزه دارو یا دوا می‌نامند بسیار باریک است، و استفاده از مواد غذایی‌ای که دارای خواص دارویی هستند و مواد دارویی‌ای که دارای خواص غذایی هستند، امری عادی است. ایجادِ ارتباطِ متقابلِ منظّم میان این تغذیه و دستورالعمل‌ها و مصارفِ دارویی، از محوری‌ترین خدمات او به شمار می‌آید، که آن را به عنوان یک میراث برای پزشکی اسلامی بعد از خود و حتا برای آشپزی سنتی(traditional cuisines) در جهان اسلام، به یادگار گذاشت.

افزون بر اینها، تأثیر گسترده‌ی این شخصیت برجسته که در جهان غرب به او «سلطان اطبّا» لقب داده‌اند، موجب شده است که بسیاری از این اندیشه‌ها در پزشکی غربی گسترش و نفوذ یابد و تا دوره‌ی ظهور علم و پزشکی مکانیکی در سده‌ی ۱۱ھ./۱۷م. متداول باشد. حال نکته‌ی شگفت اینجاست که گرچه امروزه بسیاری از این اندیشه‌های سنتی در غرب زنده‌اند و به حیات خود ادامه می‌دهند، حق ابن‌سینا به‌عنوان اصلی‌ترین ابداع‌کننده این نظریه که غذا می‌تواند دارو و دارو می‌تواند غذای جسم باشد و تأثیر این دو می‌تواند مکمل و پیوسته یکدیگر گردد، به درستی ادا نشده است.

سه.
بهتر است که چند جمله‌ای هم از خدمات ابن‌سینا به علوم دیگر بگوییم، علومی به غیر از پزشکی، نظام‌های فلسفه‌ی علم، کیهان‌شناسی و تاریخ طبیعی. کتاب شفا تنها نخستین کتابی نیست که در آن، سه حوزه تاریخ طبیعی ـ بدانگونه که بعداً شناخته شدند ـ با یکدیگر به‌گونه‌ای نظام‌مند برخورد کنند، بلکه این کتاب عمیق‌ترین و گسترده‌ترین مباحث و بررسی‌ها را درباره زمین‌شناسی و قلمرو مواد معدنی، نسبت به هر اثر کلاسیک اسلامی دیگری، دارا می‌باشد. ابن‌سینا گذشته از تحلیل ساختمان شهاب‌سنگ (‌(meteor، به بررسی شکل‌گیری سنگ‌های رسوبی و نقش زلزله‌ها در پیدایش کوه‌ها می‌پردازد. او آشکارا آگاهی خود را از امکان تبدیل شدن دریاها به خشکی و بالعکس نشان داده بود و بنابراین قادر بود تفسیری درست از کشف فسیل‌ها در بالای کوه‌ها ارائه کند. او با توجّه کردن به شکل‌گیری فلزات، در حالیکه امکان تبدیل کیمیاگرانه را رد می‌کند، نظریه‌ی گوگرد-جیوه‌ی جابری [جابر بن حیان] را که در ترکیب با نظریات کانی‌شناسی ارسطو و تئوفراسطوس است، می‌پذیرد. آثار او و آثار دانشمندان مسلمانی که دنباله‌رو راه او بودند، در روزگاری که اهمیت سمبولیک و معنوی کیمیا به فراموشی سپرده شده بود، نقش فوق‌العاده مهمی در پیشرفت نظریه‌های مربوط به شیمی که از جهان‌نگری معتقد به کیمیا ناشی شده بود، داشت؛ این نکته را می‌بایست خاطرنشان کرد که گرچه ابن‌سینا تلفیقی از آراء و اندیشه‌های مرتبط با سرشتِ احوال مواد معدنی و فلزی ابداع کرد، اما تبدیل کیمیاگری به شیمی پیش‌تر از و به‌دست محمد بن زکریای رازی (از۲۵۰ تا ۳۱۳ ھ./ ۸۵۴ تا ۹۲۵ م.) انجام شده بود. (۱۱) به‌هرجهت خدمات ابن‌سینا به جنبه‌های مختلف زمین‌شناسی و کانی‌شناسی در تاریخ این علوم جایگاه بسیار ارزنده‌ای دارد.

چه‌بسا از منظر آخرین پیشرفت‌های علم جدید، مهم‌ترین خدمت علمی ابن‌سینا، جدای از حوزه‌ی پزشکی، در حوزه‌ی علم دینامیک و مطالعه‌ی حرکتِ پرتابی ( (projectile motionاست. ارسطو مسئله حرکت پرتابی در مقابل حرکت طبیعی را مطرح کرد و برای شرح آن نظریه‌هایی ارائه کرد که پیش از ظهور اسلام توسط جان فیلیپونوس (John Philoponos) نقد شده بود. ابن‌سینا کاملاً از دیدگاه‌های ارسطو درباره‌ی این مسئله آگاه بود و در این موضوع، مثل فیلیپونوس، منتقدِ استگرایی (Stagirite) بود. ابن‌سینا نظریه‌ی میل را بسط داد که بر اساس آن هر وقت یک جسم علیرغم حرکتِ طبیعی خود در حرکت پرتابی قرار بگیرد، در درونش «میل» ایجاد می‌شود تا آن را به جایگاه و حرکت طبیعی‌اش بازگردانَد و این امر موجب می‌شود که تا تمام شدن میل، حرکت ادامه یابد. دیدگاه ابن‌سینا هم به دیدگاه ابن‌هیثم که از اندازه‌ی حرکت (momentum) سخن می‌گفت و هم به نظریات ابن‌باجه و دیگران، افزوده شد و در نهایت کار همه این دانشمندان نقشی انتقادی در آشکار کردن ناتوانی فیزیک ارسطویی در شرح حرکت پرتابی، بازی کرد و زمینه را برای ردیه گالیله بر فیزیک ارسطویی هموار گرداند. شیوه‌ی بیان این فیلسوفان مسلمان را می‌توان در گفتگوی پیزان گالیله (Galileo's Pisan Dialogue) یافت. (۱۲)

بیش‌ترین اهمیت و اعتبار ابن‌سینا برای علوم، تا آنجا که به مسلمانان معاصر مربوط می‌شود، در فلسفه طبیعی او یا به اصطلاح امروزی فلسفه‌ی علم و پزشکی او است. امروز جهان اسلام به گسترش و رشدِ فلسفه طبیعی خود، که ریشه‌اش در ژرف‌ترین آموزه‌های وحیانی اسلامی و چهارده قرن حیاتِ میراث فکری اسلامی است، نیاز مبرمی دارد. خدماتِ ابن‌سینا برای تحقق بخشیدن به این مهم از جایگاهی حیاتی برخوردارند. ابن‌سینا هنوز هم، پس از گذشت صدها سال، سهم عظیمی در آموزش دادن به ما دارد، نه فقط در زمینه منطق، فلسفه و پزشکی بلکه علاوه بر اینها در مورد خودِ علم، درباره اینکه چگونه می‌توان یک دانشمند اسلامی اصیل شد، و بالاخره درباره اینکه چگونه می‌توان علوم طبیعی را در طرح یا آرایش کلّی دانش به گونه‌ای با یکدیگر ترکیب کرد که حافظ توحید بوده و مانع فراموش کردن و به حاشیه راندن دانش ذاتِ مطلق ((Absolute[خداوند] به‌وسیله دانش محدود و ابترِ موجودِ نسبی (relative[انسان] شود؛ دست‌یابی به چنین دانشی هدف غایی هستی انسان است.‌
پی‌نوشت‌ها:

(۱) ما در کتاب درآمدی بر نظریه‌های کیهان‌شناسی (۱۹۹۳)(Nasr, S. H. (1993) an Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, The State University of New York Press, Albany) به کیهان‌شناسی ابن‌سینا و نگاهش به علوم گوناگون پرداخته‌ایم. این چاپ شامل یک کتاب‌شناسی گسترده‌ای هم از آثاری است که در زبانهای اروپایی در مورد خدمات ابن‌سینا به علوم مختلف و کیهان‌شناسی تا سال ۱۹۹۳ منتشر شده است.
(۲) بدون داشتن درختی از دانش که ریشه ‌در توحید داشته باشد و شاخه‌هایی که ذاتاً organically)) با یکدیگر و با ریشه‌ی درخت در ارتباط باشند، نمی‌توان به میراث فکری اسلامی درست و معتبری دست یافت. نگاه کنید به:
Bakar, Osman (1998), Classification of Knowledge in Islam, Islamic Texts Society, Cambridge.
(۳) نگاه کنید به:
Goichon, A. M., "L'Unite de la pensee avicennienne" in Archives Internationales d'Histoire des Sciences, no. 20-21, 1952, pp. 300 ff.
همچنین نگاه کنید به:
Nasr (1993), pp. 188 ff.
(۴) متأسفانه در سال ۱۹۸۰ در کشور عراق کشته شد؛ محمد باقر صدر یکی از مستعدترین فیلسوفان اسلامی راستین روزگار خود بود. برای دیدن بحث او درباره استقرا نگاه کنید به: الاصول المنطقیة للاستقراء، چاپ بغداد، ۱۹۷۲.
(۵) من در تعدادی از آثارم به این موضوع پرداخته‌ام. برای مثال نگاه کنید به مقاله:
"Reflection on Methodology in the Islamic Sciences" in Hamdard Islamicus, vol. 3 (1980) no. 3, pp. 3-13.
همچنین نگاه کنید به:
Bakar, O. (1999), The History and Philosophy of Islamic Science, The Islamic Text Society, Cambridge, pp. 13ff
و نیز:
Iqbal, Muzaffar (2002), Islam and Science, Ashgate, Aldershot.
(۶) نگاه کنید به:
Smith, Wolfgang (1995), The Quantum Enigma--Finding the Hidden Key, Sherwood Sugden, Peru, IL;
و اثر دیگر همین نویسنده:
_____________ (2003) The Wisdom of Ancient Cosmology--Contemporary Science in Light of Tradition, The Foundation for Traditional Studies, Oakton, VA.
(۷) نگاه کنید به مقاله:
Dagli, C., "Mulla Sadra's Epistemology and the Philosophy of Physics"
در اثر زیر:
Safavi, S. G. (ed., 2002), A Comparative Study on Islamic and Western Philosophy, Salman Azadeh Publications, London, pp. 180-92.
(۸) البته در اسلام مکتب‌های فلسفه طبیعتِ دیگری هم وجود دارد که از جمله آنهاست: مکتب هرمسی- کیمیاگری Hermetio—alchemical))، مکتب اشراق و مکتب ملاصدرا؛ گذشته از اینکه اصلاً به رویکردها و منظر دانشمندانی همچون ابوریحان بیرونی که برخی از آراء یا تزهای فلسفه‌ی طبیعت ارسطویی را رد کرده‌اند، نمی‌پردازیم. نگاه کنید به: ابن سینا و بیرونی، الأسئله و الأجوبه:
Ibn Sina and al-Biruni, Al-As'ilah wa'l-Ajwibah (Questions and Answers), ed. Nasr, S. H. and Mohaghegh, M. (1995), International Institute of Islamic Thought and Civilization, Kuala Lumpur;
و همچنین نگاه کنید به مقاله:
"Ibn Sina--Al-Biruni Correspondence", trans. Berjak, Rafik and Iqbal, Muzaffar in Islam & Science, vol. 1 (June 2003) no. 1, pp. 91-8.
ما آخرین نفری خواهیم بود که اهمیت و اعتبار فلاسفه طبیعی دیگر را نادیده می‌گیریم، اما شایستگی آنها موجبِ کاهش اهمیتِ محوری فلسفه‌ی طبیعتی که ابن‌سینا در تعدادی از آثارش (به‌ویژه در کتاب اول طبیعیات با عنوانِ «فن سماع طبیعی» در کتاب شفا) ارائه کرده، نمی‌شود.
(۹) بنابر آنچه که ما در کتاب نصر (۱۹۹۳) به آن پرداخته‌ایم. نگاه کنید به:
Nasr, S. H. (1993), pp. 197 ff.
(۱۰) این مسئله بیشتر از همه شامل کتاب نخست از اثر نامدار او القانون فی الطب می‌شود. نگاه کنید به:
Avicenna, A Treatise on the Canon of Medicine, Incorporating a Translation of the First Book, trans. by Gruner, O. (1930), Luzac, London;
همچنین نگاه کنید به:
Shah, M. H. (1966), The General Principles of Avicenna's Canon of Medicine, Navid Clinic, Karachi.
(۱۱)‌ نگاه کنید به:
"From the Alchemy of Jabir to the Chemistry of Razi" in Nasr, S. H. (2001), Islamic Life and Thought, ABC International Group, Chicago, pp. 120-3.
(۱۲) نگاه کنید به:
Moody, E. A., "Galileo and Avempace" in Journal of the History of Ideas, vol. XII (1951) no. 2, pp. 163-93; (1951) no. 3, pp. 375-422;
و نیز به کتاب من با عنوان علم اسلامی:
Nasr, S. H. (1999), Islamic Science--An Illustrated Study, Kazi Publications, Chicago, pp. 139-40.

گفت‌وگو با ژاك دريدا درباره كتاب «از گراماتولوژي»

این گفتگوی کوتاه را برای تهران امروز ترجمه کردم که دیروز (سه‌شنبه) منتشر شد.

پاسخ شما به اين ادعا كه قصد داريد يك نوع «علم ادبي» داير كنيد، چيست؟
كار من در مفهوم سنتي آن واقعاً يك علم نيست. اين كار يك استراتژي براي تاويل كردن علوم و به‌ويژه فلسفه است... براي شالوده‌شكني آن علوم، براي نگريستن به آنها از زواياي ديد مختلف (اما مخصوصا از يك زاويه ديد سياسي) و نشان دادن محدوديت‌هاي ضمني علوم. براي مثال علوم زباني نمونه‌هاي اصلي و غالب علم در چشم‌انداز فرانسوي است.

يك گراماتولوژيست چه مي‌كند كه فيلسوفان يا زبان‌شناسان ديگر نمي‌توانند بكنند؟

اول از همه بايد بگويم كه گراماتولوژي نه يك علم ایجابی (Positive Science) است و نه فلسفه است، اساساً كسي به اسم «گراماتولوژيست» وجود ندارد. كتابي كه من درباره گراماتولوژي نوشته‌ام، كتابي نيست «براي» گراماتولوژي، بلكه بيشتر از اين، كتابي است كه بر محدوديت‌هاي گراماتولوژي تاكيد دارد.

ٰدر آنجا كه زبان نوشتار به دقّت بازتاب‌دهنده زبان گفتاري است، شما از زبان‌هاي زنده صحبت مي‌كنيد و در آنجا كه زبان نوشتار هيچ‌گونه ارتباطي با زبان گفتار ندارد، از زبان‌هاي مرده حرف مي‌زنيد. آيا شما در صدها زبان زنده‌ی دنيا كه در همين عصر تكلّم مي‌شوند، گشته‌ايد و مطالعه كرده‌ايد كه ببينيد كداميك از آنها زنده‌تر هستند و كدام‌يك بيشتر به مرگ نزديكند؟

ببخشيد ولي منظور من دقيقاً اين نبود. من هيچ‌وقت نگفتم كه كلاً يكسري زبان‌هاي زنده وجود دارند و يك سري زبان‌هاي مرده. از نظر من يك بخش يا پاره‌اي از مرگ در هر زباني وجود دارد و تقابل زندگي و مرگ در زبان يك تقابل نادرست است. گزاره‌ی سنتي درباره‌ی زبان اين است كه زبان به خودي خود زنده است و نوشتار بخش مرده‌ی زبان است و اين چيزي است كه عليه آن مي‌ستيزم. بنابراين قصد ندارم خودم را با گفتن اين حرف كه امروزه سلسله‌اي از زبان‌ها كم‌وبيش زنده‌اند، مشغول كنم. زبان‌هاي كم يا بيش قدرتمند وجود دارند ـ براي مثال در سطح فني يا اقتصادي، يا سطح علمي يا نظامي ـ زبان‌هايي وجود دارند ـ مثل انگليسي، روسي، چيني ـ كه نه فقط ميليون‌ها سخنور دارند بلكه مردم و ملت‌هايي كه به آن زبان‌ها تكلم مي‌كنند از مردم و ملت‌هاي ديگر قدرتمندتر هستند.
شما يك تقابلي ميان زبان گفتار و زبان نوشتار و رابطه‌ی ميان آنها ايجاد كرديد...

آه ... نه اين تضاد نيست. كار من در اين چند سال اخير بسط دادن يا بهتر است بگويم كه بسطِ كامل مفهوم نوشتار است. بسط دادن مفهوم نوشتار تا به آنجا كه زبان گفتار هم از جهاتي جزو نوشتار است. منظورم اين است كه چيزي هست كه آنها آرشه ـ نوشتار (arche- ecriture) مي‌نامم كه در زبان گفتار پنهان است و تلويحاً اشاره دارد بر اينكه مفهوم نوشتار، دگرگون شده و تغيير شكل داده است. بنابراين تضادي ميان آنها نيست. براي مثال از جهاتي در نوارهاي ضبط‌صوت نوشتار وجود دارد.

شما گفته‌ايد كه بايد فكر كردن به رسانه‌هاي متعدّد ـ گفتاري و نوشتاري ـ را متوقف كنيم و اينكه بايد اين كار را از جنبه‌ای اخلاقي انجام دهيم و اينكه دو صورت (media) زبان فراتر از خير و شر هستند. اين نظر، شما را با كساني مثل مارشال مك‌لوهان كه درباره‌ی مديوم با واژگاني بسيار اخلاقي سخن مي‌گويند {«ميكروفن هيتلر را خلق كرد»} و جز اينها هم‌رديف مي‌كند.

به گمان من در گفتمان مك‌لوهان نوعي ايدئولوژي وجود دارد كه من با آن موافق نيستم، چرا كه او بسيار خوش‌بين است. امكان بازگشت يا احياي مجدد جامعه‌ی‌ شفاهي؛ جامعه‌ی شفاهي‌اي كه از دستگاه‌هاي نوشتاري و امثال آن خلاص شده است. از نظر من اين انديشه، يك اسطوره‌ی بسيار سنتي است كه سابقه‌اش به خيلي قديم‌ها به افلاطون و روسو و... مي‌رسد و فكر مي‌كنم به‌جاي انديشيدن به اينكه ما در پايان عصر نوشتار زندگي مي‌كنيم بايد چنين بينديشيم كه ما در عصر گسترش نوشتار، عصر گسترش چشمگير، اجتناب‌ناپذير و قاطع نوشتار به سر مي‌بريم. دست‌كم در مفهوم جديد آن... منظورم نوشتار الفبايي نيست، بلكه منظور مفهوم جديد نوشتار در دستگاه‌هاي نوشتاري است كه در اين روزگار از آنها بهره مي‌گيريم (مثلاً ضبط‌‌صوت) و اين هم نوعي از نوشتار است.