سخن

2008-12-21T12:16:00.000-08:00

خانه‌ی جدید

از امشب به خانه‌ی جدید اثاث‌کشی می‌کنم.

2008-12-18T12:08:00.000-08:00

خنده در تاریکی

ولادیمیر ناباکوف

یک. این کتاب یک عاشقانه‌ی تمام‌عیار است. شاید بهترین عاشقانه‌ای است که تا امروز خوانده‌ام. ذره‌ای از بهترین عاشقانه‌های دنیا کم ندارد هیچ، که از خیلی‌هاشان قطعن سر است. عاشقانه‌های خوب زیادند البته. از مادام بواری فلوبر بگیر تا آناکارنینای تولستوی و عشق سال‌های وبای مارکز و عاشق دوراس و امثال اینها، اما بی‌تردید خنده در تاریکی یک چیز دیگر است.

دو. نویسنده خیال همه را در همان بند اول صفحه‌ی اول راحت می‌کند و کل داستان را در سه چهار خط تعریف می‌کند:

«روزی روزگاری در شهر برلین آلمان مردی زندگی می‌کرد به نام آلبینوس. او متمول و محترم و خوشبخت بود؛ یک روز همسرش را به خاطر دختری جوان ترک کرد؛ عشق ورزید؛ مورد بی‌مهری قرار گرفت؛ و زندگی‌اش در بدبختی و فلاکت به پایان رسید.»

خود نویسنده اعتراف می‌کند که «این کل داستان است». و انگار با این کار می‌خواهد نوعی نگاه ساختارگرایانه را نشان بدهد؛ این که زیرساخت همه‌ی داستان‌ها(ی عاشقانه) یکی‌ست و فقط رویه‌ی کار فرق می‌کند. و از یک طرف هم انگار می‌خواهد برخی منتقدها یا خواننده‌های زیادی جدی را (آنهایی که خواندن داستان‌های عاشقانه را وقت تلف کردن می‌دانند)، دست بیندازد. از آن نوع دست انداختن‌هایی که توی مقدمه‌ی دفاع لوژین هست و عالیه.
به هر صورت او ادعایی مطرح می‌کند و خوب هم از پس آن برمی‌آید. می‌گوید کلیت همه‌ی داستان‌ها شبیه هم است و خیلی با هم فرق نمی‌کنند اما آن‌چه اهمیت دارد جزئیات است. و این را می‌دانسته‌ایم البته اما زمانی بهتر می‌فهمیم که خنده در تاریکی را بخوانیم. این بار هر چه داستان جلوتر می‌رود می‌فهمی که بله کلیت همان است (مثل همه‌ی کلیت‌ها) و جزئیات هم همان است که گفت: سازنده‌ی اصلی داستان، یا به عبارتی دیگر: اصل داستان. یک پارادوکس: اصل داستان، اصل آن نیست؛ جزئیات اصل اند. یا: اصل داستان فرع است، فرع اصل است.

سه. کتاب از آن‌هایی است که تشویق می‌کند بروی داستان‌نویس شوی. خط به خطِ داستان انگار با ذهن‌ام حرف می‌زد. می‌گفت:

«بدبخت ببین داستانِ خوب چه لذتی داره، بشین بنویس. از من نوشتن رو یاد بگیر و شروع کن. نترس. مگه نگفتم کلیت مهم نیست، همه‌ی کلیت‌ها بالاخره نزدیک به هم اَن. مهم ریزه‌کاری‌هاس که اونا رو هم دقت کن یاد بگیر و شروع کن. دیگه از ما گفتن بود.»

چهار. نمی‌دانم آیا تا حالا هیچ اقتباس سینمایی‌ای از این کتاب شده یا نه (البته می‌توانم همین‌طور حدس بزنم که بارها این کار انجام شده) اما از بهترین نمونه‌هاست برای اقتباس سینمایی. در اینترنت هم نمی‌گردم.

پنج. هم کتاب عالیه هم ترجمه‌اش هم چاپ‌اش: دم ناباکوف گرم که این اثر کم‌نظیر را آفریده، و دم امید نیک‌فرجام گرم که چنین ترجمه‌ی درخشانی ارائه کرده و در آخر دم مروارید هم گرم که کتاب را این‌قدر تمیز و آراسته و بی‌غلط (بدون حتا یک غلط تایپی ـ ویرایشی) منتشر کرده.

شش. برخلاف دعوت به مراسم گردن‌زنی که هیچ نوشته‌ی به‌دردبخوری توی اینترنت درباره‌اش پیدا نکردم، درباره‌ی خنده در تاریکی مطلب کم نیست. این چند تا (+ / + / +) من‌باب نمونه‌ست. نوشته‌های بدی نیستند. باقی را هم نخوانده‌ام فعلن.

هفت. فعلن قصد ندارم یادداشت مفصلی در باره‌ی/در نقد خنده در تاریکی بنویسم. درباره‌ی ناباکوف و کارهایش ـ همان‌طور که در یادداشت قبلی گفتم ـ زمانی چیز مفصلی می‌نویسم که همه‌ی کارهای خوب‌اش را خوانده باشم. پس تا آن‌روز. این‌ها را هم می‌نویسم تا فراموش نکنم که باید بنویسم. می‌نویسم تا فراموش نکنم. برخلاف آن می‌خواره‌ی شازده کوچولو که می می‌زد تا فراموش کند.

2008-12-16T07:05:00.000-08:00

دعوت به مراسم گردن‌زنی

یک. دو سه هفته قبل شروع کردم به خواندن لولیتاخوانی در تهران نوشته‌ی آذر نفیسی (+)، اما پس از خواندن حدود یک‌سوم کتاب، سه چهار روز قبل رهایش کردم و علتش هم یک چیز بیش‌تر نبود: ارجاعات فراوان آن متن به آثار ولادیمیر ناباکوف. به غیر از خود لولیتای نابوکوف که اسم کتاب خانم نفیسی از آن گرفته شده، بارها به باقی آثار این نویسنده‌ی نام‌دار روسی اشاره می‌شود و گاه تکه‌هایی هم از متن‌هایشان می‌آید. تصمیم گرفتم در کنار خواندن لولیتاخوانی در تهران، آرام‌آرام، نوشته‌های داستانی ناباکوف را هم بخوانم؛ البته نه مثل لولیتاخوانی به انگلیسی بلکه به فارسی، چون با این‌که این آثار را به انگلیسی هم دارم ولی دیدم خواندن انگلیسی برای من چندین بار وقت‌گیرتر است از خواندن فارسی. پس عطای اوریجینال خواندن را به لقای فارسی خواندن بخشیدم و در گام اول رفتم سراغ دعوت به مراسم گردن‌زنی که نامش قند توی دلم آب می‌کرد و مدام بی‌صبرانه دوست داشتم بدانم این چه داستانی‌ست که چنین عنوان شگفت و غیرمعمول و یکه‌ای دارد.

دو. دعوت به مراسم گردن‌زنی را یک شبه خواندم و بالاخره به خیل آن‌هایی پیوستم که دیگر وقتی این کتاب را می‌بینند یا نامش را می‌شنوند، حسرت نمی‌خورند که چرا نمی‌دانند این چه کتابی‌ست و داخلش چه خبر است! داستان دقیقن عین اسمش است: قرار است طی یک مراسم، گردن مرد سی‌ساله‌ای [دقیقن هم‌سن من!] به نام سین‌سیناتوس س. را بزنند، و، می‌زنند ـ درست در صفحه‌ی آخر داستان.

دو. یک. دعوت به مراسم گردن‌زنی خیلی شبیه داستان‌های کافکاست. به‌ویژه شباهت آن به محاکمه فوق‌العاده شدید است، یا دست‌کم من چنین حسی داشته و دارم. آغاز هر دو داستان آن‌جایی‌ست که دو جوان، هر دو حدودن سی ساله، به جرمی نامعلوم محکوم شده‌اند و قرار است محاکمه شوند. تا پایان هر دو داستان، چیز روشنی درباره‌ی جرم محکومان، یا علت دقیق محکومیت‌شان، گفته نمی‌شود. در هر دو داستان در مجموع خواننده‌ها با مجرم‌ها احساس هم‌راهی و هم‌دلی می‌کنند و تا پایان کتاب نمی‌توانند باور کنند که متهم واقعن جرمی هم داشته باشد. یعنی معلوم است که جرم‌ها جرم به معنای معمول نیست. شاید مهم‌ترین جرم یوزف کا. در محاکمه و سین‌سیناتوس س. در دعوت به مراسم گردن‌زنی این باشد که جرمی ندارند و مثل دیگران نیستند و کِدِر اند، مبهم اند، شفاف نیستند: یعنی آن‌طوری نیستند که جامعه یا حکومت می‌طلبد: مثل یک شیشه‌ی تر و تمیز که داخلش دیده می‌شود، آن‌سویش دیده می‌شود، و چیزی ندارد که «مبهم» باشد. حجم هر دو داستان تقریبن یک اندازه است، حدود دویست صفحه (نکته‌ی جالب این‌که الان تازه به تعداد صفحات محاکمه نگاه می‌کنم: 220 صفحه؛ و گردن‌زنی: 224 صفحه! البته در ترجمه‌ی فارسی‌شان). در هر دو داستان در آخرین صفحه مرگ شخصیت اصلی روایت می‌شود. یوزف کا. چاقو می‌خورَد و سین‌سیناتوس س. گردنش می‌خورَد. رفتار بازجوها، زندان‌بان، وکیل مدافع، و در مجموع دستگاه حاکمه در هر دو کتاب تمسخرآلود و غریب است (تک‌تک موارد شباهتِ این مورد آن‌قدر زیاد است که برشمردن‌اش نیازمند یک نوشته‌ی مستقل و مفصل است). و خلاصه دعوت به مراسم گردن‌زنی نسخه‌بدل محاکمه یا هم‌زاد آن است در سرزمینی دیگر با فاصله‌ی زمانی حدودن ده ساله.
بعید نمی‌دانم که ناباکوف موقع نوشتن این کتاب از محاکمه بی‌خبر بوده است. محاکمه حدود سال 1926 برای نخستین بار منتشر می‌شود، آن‌هم به زبان آلمانی. دعوت به مراسم گردن‌زنی در سال 1936 برای نخستین بار منتشر شده؛ و دست‌کم ایده‌ی نوشتن‌اش هم دو سه سال قبل به سر ناباکوف زده است.
هر دو شخصیت اسم کوچک‌شان کامل ذکر شده: یوزف / سین‌سیناتوس؛ اما تنها حرف اول نام خانوادگی‌شان آمده: ک / س. البته تفاوت‌هایی هم هست: یوزف کا. از آغاز تا پایان تلاش می‌کند بی‌گناهی‌اش را به دادگاه و هیأت حاکمه ثابت کند؛ اما سین‌سیناتوس س. کاری به دادگاه و هیأت حاکمه ندارد. فقط می‌خواهد یک چیزی بگوید، یک چیزی بنویسد، برای همسرش مثلن، که بالاخره درست نمی‌فهمیم چه می‌نویسد و چه می‌گوید.

دو. دو. ترجمه‌ی دعوت به مراسم گردن‌زنی می‌لنگد. کتاب را احمد خزاعی ترجمه و نشر قطره چاپ کرده است. کار هر دو ایراد دارد. نوسان زیادی در ترجمه دیده می‌شود، گاهی خوب و خواندنی و روان می‌شود و با زبانش حال می‌کنی و گاهی می‌رماندت. به همین‌طور است تایپ کتاب. خزاعی تکلیفش را هم با زبان داستان و هم، اساسی‌تر از آن، با زبان فارسی روشن نکرده است. بعضی جاها انگار زبان فارسی را خوب نمی‌داند (خوب در مقابل آن‌چه که باید باشد، والا حرف زدن را و فارسی نوشتن را هر کس که ایرانی و فارس‌زبان باشد و دست‌بالا دو کلاس درس خوانده باشد، می‌داند، و، این هنری نیست). کاش ترجمه را کسی مثل عبدالله کوثری یا مهدی سحابی یا نجف دریابندری یا رضا رضایی یا لیلی گلستان یا امثال این‌ها انجام داده بودند یا دست‌کم کاش خود خزاعی وقت بگذارد (یا می‌گذاشت!) و یک دو بار متن ترجمه‌اش را واو به واو بخواند و مورد بازبینی قرار دهد.

سه. در اینترنت گشتم ببینم در این چند سالی که دعوت به مراسم گردن‌زنی به فارسی ترجمه و منتشر شده (چاپ نخست: 1382) آیا چیز به‌دردبخوری درباره‌اش نوشته شده یا نه. جالب این‌که حتا یک نوشته هم نیافتم. حتا یکی! یعنی چهل پنجاه یافته‌ی اول گوگل را نگاه کردم. هیچ ِ هیچ. تنها یکی بود که آن‌هم تکه‌ای از یادداشت مترجم را آورده بود؛ و تنها حرف حساب خود نویسنده همین بود که: ترجمه‌ی کتاب خوب نیست! در عوض صدها بار نام این کتاب (یعنی دعوت به مراسم گردن‌زنی) روی مقاله‌ها و گزارش‌ها و نقدها و یادداشت‌های وبلاگ‌نویس‌ها و روزنامه‌نگارها نشسته بود. یعنی خیلی‌ها از این اسم خوش‌شان آمده و روی نوشته‌های خودشان این نام را گذاشته‌اند، حالا یا با اشاره به این‌که این نام از کجا آمده یا بی اشاره به آن. نکته‌ی جالب‌تر این‌که خانم آذر نفیسی، نویسنده‌ی لولیتاخوانی در تهران، گویا خودش یکی از ناباکوف‌شناسان مطرح دنیاست و کتابی هم در نقد رمان‌های ناباکوف نوشته است:
Anti-Terra: A Critical Study of Vladimir Nabokov’s Novels

باز گلی به گوشه‌ی جمال خانم نفیسی. احتمالن نقدش هم باید خواندنی باشد، مثل مقاله‌های کم‌نظیرش در حوزه‌ی نقد ادبی که چند تایش را پیشترها خوانده‌ام. به‌ویژه نوشته‌ی درخشانش را در مورد هزار و یک شب.

چهار. کارهای ناباکوف را شش هفت مترجم مختلف ترجمه کرده‌اند: احمد خزاعی، امید نیک‌فرجام، بهمن خسروی، رضا رضایی، ، عباس پژمان، محمد نجفی، و... . که هیچ کدام را هنوز نخوانده‌ام. امید که کار هر یک بهتر از دیگری باشد.

پنج. فعلن قصد ندارم یادداشت خاصی درباره‌ی دعوت به مراسم گردن‌زنی بنویسم. زمانی که باقی آثار ناباکوف را خواندم این کار را خواهم کرد. حتمن. تا آن روز! که قطعن خیلی دور نیست!

2008-12-08T04:12:00.000-08:00

خیزش اندیشه در صحنه‌ی نمایش؛

از یونان تا ایران

[مقاله‌ی زیر را برای دو ماهنامه‌ی آینه‌ی خیال (نشریه‌ی فرهنگستان هنر) نوشته بودم که چند روز پیش در شماره‌ی نهم آن منتشر شد.]

زمانی که حکم مرگ سقراط اعلام می‌شود و او به جای گریختن از شهر یا فروغلتیدن به دامان ترس و دلهره، اندیشه و بازاندیشی به خود، آتنیان، مرگ، و آینده را پیشه می‌کند[1]، هنوز سالیان زیادی از نگارش و اجرای نمایشنامه‌ی «ابرها»ی آریستوفانس[2] نگذشته است، و چند دهه‌ای از سر کشیدن جام شوکران نگذشته که ارسطو «بوطیقا»ی خود را درباب شعر و شاعری و انواع نمایش از تراژدی گرفته تا کمدی، می‌نویسد.

فضای حاکم بر چنین روزگاری را که موجب می‌شود در سه نسل این همه اندیشه و اثر خلق شود و برای قرن‌ها و هزاره‌ها جریان‌ساز و تأثیرگذار باشد، شاید زمانی بتوان بهتر درک کرد که ببینیم در رساله‌ی «لاخِس» (یا شجاعت) افلاطون، پدران از فرزندان خود می‌خواهند به دیدن نمایشی که در حال اجراست بیایند تا هم نکته‌ی جدیدی بیآموزند و هم دست‌مایه‌ای برای بحث و اندیشیدن درباب زندگی و شجاعت و تربیت فرزندان و جز اینها داشته باشند.[3]
تأمل دقیق بر سر تک‌تک موارد یادشده می‌تواند راه‌گشای ما باشد بر شناخت نمایشنامه‌نویسی خودمان که عمر آن به زحمت به یک‌ونیم سده‌ می‌رسد. از رهگذر این تأمل، دستاورد من در چند عبارت خلاصه می‌شود: تعامل، گفت‌وگو، و اندیشۀ به‌هنگام. حضور پررنگ این شاخصه‌ها در یونان آن روزگار موجب پویایی هنر نمایش در آن دیار می‌شود و نبود این‌ها یا جلوۀ بسیار کم‌فروغشان در سرزمین ما عامل غیبت اندیشۀ انتقادی ـ فلسفی (هستی‌شناسانه) در نمایش‌نامه‌نویسی ایرانی می‌گردد.

سقراط هم‌چون بازیگری در صحنۀ نمایش روزگار در خیابان‌های آتن می‌گردد و به دنبال کسانی است که بتواند دربارۀ مسائل گوناگون «هستی» با آنها گفت‌وگو کند؛ آریستوفانس در همان روزگار با نوشتن و اجرای نمایش «ابرها» به توصیف و نقد شیوه‌ی اندیشه، رفتار و گفتار سقراط می‌پردازد و آتنیان به دیدن نمایش ابرها می‌شتابند و بیشتر دربارۀ تفکرات فیلسوف روزگارشان، سقراط، تأمل می‌کنند؛ افلاطون نوشته‌های فلسفی خود را، که سقراط ِ فیلسوف میدان‌دار آنهاست، به صورت نمایش‌نامه تحریر می‌کند تا جذابیت‌شان بیشتر شود و بدون اینکه بر زبان آورَد جایگاه برتر نوشتار نمایش‌گونه را بر نوشتار خشک و رسمی فیلسوفانه نشان دهد و باب «بازی» و شیطنت در اندیشۀ جدّی گشوده گردد و عامه رغبت فراوان‌تری به خواندن و اندیشیدن بیابند؛ و ارسطو با نگارش بوطیقا[4]، تأمل نظری بر سر هنر و ادبیات و فلسفه را به اوج بالندگی‌اش می‌رساند تا کتابش تارکی باشد بر پیکرۀ آرام‌آرام ساخته و جان‌گرفتۀ هنر و ادب و فلسفۀ یونانیان و نمونۀ جاودانی از چگونگی آغاز کردن و پیش بردن برنامه‌ای درازمدت در باب فرهنگ.

در این یک‌ونیم سده ما کم نمایشنامه‌نویس نداشته‌ایم و تعداد نمایش‌هایی هم که نگارش یافته قابل توجه است. اما شاید آنچه کم داشته‌ایم و داریم فضای تعامل و گفت‌وگو و اندیشه است بر همین‌هایی که نوشته یا اجرا شده است. آن چرخۀ کاملی که از مردم و حاکمان روزگار سقراط و خود او و آریستوفانس (به عنوان نمایندۀ نمایشنامه‌نویسی انتقادی و تفکری آن روزگار) تا افلاطون و ارسطو را شامل می‌شد، همواره در سرزمین ما یک جای کارش می‌لنگیده است. گاه حاکمان دل خوشی از اجرای نمایش نداشته‌اند چرا که این نمایش‌ها می‌توانسته به انتقاد از سیاست و به فکر واداشتن مردم درباره‌ی روزگارشان و مصائبی که با آن دست به گریبان‌اند، منجر شود[5]؛ منتقدان هم کمتر شده یا اصلاً نشده که ارسطووار وارد عرصه‌ی نقد و نظریه شوند و بوطیقایی برای نمایشنامه‌نویسی یک پیکره و هفت‌سره‌ی آن تدوین کنند؛ مورخان هم گاه آن‌قدر از زمینۀ کاری‌شان کم اطلاع بوه‌اند که نوشته‌هایشان چندان درخور اعتنا نیست[6]؛ علاوه بر اینها می‌توان کم‌رمقی تمامی بحث‌ها و حوزه‌های اندیشه‌ای ـ از اقتصادی و اجتماعی گرفته تا فلسفی و سیاسی ـ را عامل اصلی شکل‌نگرفتن بحث‌های جدّی اندیشه‌ای ـ هستی‌شناسانه در نمایشنامه‌نویسی ایران دانست. مثلاً همانطور که در فلسفه در این چند صد سال هم‌چنان بحث‌های روزگار فارابی و ابن‌سینا، آن‌هم در همان شکل و صورت سنتی‌اش، دغدغۀ ذهنی به‌اصطلاح فیلسوفان (یا بهتر است گفته شود فلسفه‌خوانده‌ها) است، در نمایش‌نویسی هم خیلی وقت‌ها همان داستان‌های کهن دوباره بازنویسی شده و به روی صحنه می‌آیند[7] ـ گیرم با فنون نمایشی امروزی.

اما به ‌هررو انگشت گذاشتن بر این کمبود یا نقیصه در نمایشنامه‌نویسی ایرانی مشکل فروبسته‌ای را نمی‌گشاید. به همین سبب تلاش می‌کنم تا در ادامه بپردازم به برخی آثار اثرآفرینانی که تلاش کرد‌ه‌اند تا در این وانفسای امتناعِ اندیشه، اندیشیدن به مسائل مختلف زندگی و اجتماع و هستی و سیاست و انسان و ... را محور قرار دهند.

در تاریخ نمایشنامه‌نویسی ایران می‌توان گفت کمتر درون‌مایه‌ای است که در نمایش‌ها مورد استفاده قرار نگرفته باشد. شاید نقیصۀ موجود در این عرصه تدوام نداشتن استفاده از مضامین متنوع و مهم اندیشۀ بشری باشد. به هر حال در نمایشنامه‌های نخستین نمایشنامه‌نویسان ایرانی مثل فتحعلی آخوندزاده یا کمال‌الوزاره‌ی محمودی یا مؤیدالممالک فکری ارشاد و حسن مقدّم و ذبیح بهروز و ... مسائلی چون: اخلاق، تقابل سنت و تجدد، خرافات اعتقادی، عشق، جایگاه زن در خانواده و جامعه، قانون، سیاست و مسائل حکومت، اختناق و سانسور، نقد بوروکراسی، عرفان و تصوف، و جز اینها بود؛ که در نمایشنامه‌های زیر می‌توان درون‌مایه‌های بالا را ردگیری کرد: ملا ابراهیم خلیل کیمیاگر، موسیو ژوردان حکیم نباتات و درویش مستعلی شاه مشهور به جادوگر، وزیر خان لنکران یا وزیر خان سراب، سرگذشت مرد خسیس حاجی قره، از آخوندزاده. حاجی مرشد کیمیاگر، از میرزا آقا تبریزی. استاد نوروز پینه‌دوز، از کمال‌الوزاره‌ی محمودی. حکام قدیم و حکام جدید، سرگذشت یک روزنامه‌نگار، از فکری ارشاد. اپرت بچه گدا و دکتر نیکوکار، از میرزادۀ عشقی. جعفرخان از فرنگ آمده، از حسن مقدم. در راه مهر، از ذبیح بهروز. پریچهر و پریزاد، عباسه خواهر امیر، از رضا کمال شهرزاد. البته اینها نمونه‌های دهه‌های آغازین هستند و برشمردن همه‌ی موارد تا به روزگار حاضر از حوصلۀ این نوشتار خارج است. تنها به یادکرد نام برخی از مهم‌ترین نمایشنامه‌نویسان بسنده می‌کنم: اکبر رادی، بهرام بیضایی، غلامحسین ساعدی، بهمن فُرسی و به ویژه کارهای اندیشه‌برانگیز عباس نعلبندیان.[8]

برای نمونه بد نیست بحث رویارویی سنت و تجدد و نفوذ عمیق خرافات در اندیشۀ مردم را در دو نمایشنامۀ «سرگذشت یک روزنامه‌نگار» نوشتۀ فکری ارشاد با «جعفرخان از فرنگ آمده» به قلم حسن مقدم بررسی کنیم.

«سرگذشت یک روزنامه‌نگار»، خصلت دوگانۀ کمدی ـ تراژیک دارد. شخصی به نام «خسرو خان» پس از بازگشتن از فرنگستان و گرفتن مدرک دکترای حقوق، ایران را گرفتار فساد و جهل و عقب‌ماندگی می‌بیند، با پیشنهاد دوستش «میرزا یونس خان» تصمیم به راه‌اندازی روزنامه‌ای (به نام «زلزله») می‌گیرند تا از این راه به تنویر افکار مردم یاری برسانند، اما درست خودشان هم گرفتار همین مردم جاهل می‌شوند و مدام با پیشنهاد رشوه و ... مواجه می‌شوند و بالاخره کار خاصی از پیش نمی‌برند.[9]

«جعفرخان از فرنگ آمده» حکایت جوانی است از یکی از خانواده‌های سنتی ایران که پس از سال‌ها زندگی و تحصیل از فرنگ بازمی‌گردد ولی دیگر هیچ سنخیتی با خانواده و جامعه‌اش ندارد. چه از لحاظ فکر و چه از نظر ظاهری سراپا غربی شده است و نمی‌تواند ارتباط معقولی با جامعه‌ی روزگار خود پیدا کند و ثمری برساند. اما بعد هم که به اصطلاح سربه‌راه شده و خودش را با هنجارهای جامعه‌ی آن روز هماهنگ می‌کند، از دست نظام فاسد اداری ـ اجتماعی به فغان می‌آید و درمانده می‌شود.[10]

در دو نمایش‌نامه‌ی بالا می‌بینیم که با وجود تفاوت عمیق میان دو شخصیت اصلی نمایشنامه‌ها، در نهایت در این رویارویی اندیشۀ مدرن و غربی و علمی و منظم با اندیشه‌ی آشفته و فاسدشده‌ی سنتی، اولی است که شکست می‌خورَد و نمی‌تواند یک‌تنه به مصاف این همه فساد عمیقاً ریشه‌کرده در تار و پود هزار لایۀ اجتماع و تفکرات مردم رفت.
و وضعیتی کلی از آغازین روزگاران نمایشنامه‌نویسی و مشکلات پیش روی آن را از زبان «ندیم دیوان» در نمایش «عشق در پیری» فکری ارشاد می‌خوانیم که به دنبال موضوع قابل نوشتن برای قطعه‌ای از نمایش می‌گردد:

«... بله آقای سرتیپ، خیال می‌کردم یک پیس بنویسم. فکر کردم که از اوضاع حاضر، هیئت دولت و اشکالاتی که از حیث ضیقِ مالیه و غیره برای آنها حاصل است، چیزی بنویسم، دیدم هیچ ممکن نمی‌شود. هیچ موقع ندارد. باز خیال کردم که قدری از وضع عدلیه بنویسم و از بعضی محاکمات شنیدنی که روح انوشیروان را شاد می‌کند ... دیدم نمی‌شود و باید گرفتار قضات و وکلای عدلیه شوم ... خیال کردم که از وضع معارف مملکتی و عدم انتظام مدارس یا اتحاد پروگرام یا مدارس قدیمه شمه‌ای بنگارم، دیدم دچار دو محضور می‌شوم ... گفتم خوب است راجع به اوضاع بلدیه و گَردهای کوچه و گل و کثافت و سگ مرده و نهرها و رختشوری‌خانه‌ها و امراض مزمنه که از این جهت تولید می‌شود مفصلی بنگارم ... باز دیدم که بی‌فایده است ... گفتم که در قباحت احتکار و این انباردارهای بی‌انصاف یک چیزی بنویسم ... این هم باعث رنجش و عداوت غالب بزرگان و رجال و تجار و کمپانی‌ها می‌شود. پس چه کنم؟ ناچار باید از وضع قشون دولتی و اوضاع نظامی قدیم و مقایسه به اوضاع حاضره شرحی بنویسم ... آنوقت به زلف یار و ابروی نگار برمی‌خورَد. این هم نشد ... راجع به اوضاع مالیۀ قدیم و ترتیبات دفتری ... بخشش‌های بی‌موقع و مواجب‌ها و مستمری‌ها ... وضع حاضره و این خرج‌تراشی‌ها و ... مواجب هنگفت و گزاف ... بالاخره آن رفیق می‌گفت یا باید تئاتر حسابی داده و به اصطلاح معروف جل و پوست همه را روی آب انداخت یا هیچ نگفت ... این پیس را بگذار برای شب عید که مجلس در کار باشد و آزادی باشد، سانسوربانسور ... گرفت و گیرها در میان نباشد ... برو آقای فکری یک دو سه پردۀ اخلاقی مخلاقی به هم ببند...»[11]

سخن پایانی این که امید می‌رود در صورت وجود تعامل و گفت‌وگوی سالم میان مردم جامعه، روشنفکران (به‌ویژه نمایشنامه‌نویسان)، منتقدان و نظریه‌پردازان، نمایشنامه‌نویسی ما بتواند هرچه بیشتر مسائل مهم اندیشه‌ی بشر این روزگار را مورد توجه قرار دهد و در بده و بستان با دیگر عرصه‌های اندیشه، به توانمندی بیشتری برای پیشبرد این مهم دست بیابد.

پی‌نوشت‌ها

1. نک به: رساله‌ی «کریتون» افلاطون. مجموعه‌ی آثار افلاطون، ترجمه‌ی محمدحسن لطفی و رضا کاویانی، ج 1، ص 53 به بعد.

2. آریستوفانس (Aristophanes) نمایشنامه‌نویس هم‌روزگار سقراط است که آثار فراوانی از او به یادگار مانده است که از جمله‌ی آنهاست: وزغ‌ها، پرندگان، ابرها. که این آخری در نقد (یا حتا تمسخر) روش بحث سقراطی نوشته شده است. (هم‌چنین نک: م.آ. افلاطون، ج 1، ص48)

3. م.آ. افلاطون. ج 1، صص 163 و 164.

4. بوطیقا یا پوئتیکا (Poetica) که به فن شعر یا هنر شاعری و ... هم ترجمه شده است مهم‌ترین رساله‌ی (البته ناقص) ارسطو است که به مباحث نقد ادبی و هنر شاعری و نمایشنامه‌نویسی پرداخته است. این رساله چندین بار به فارسی برگردانده شده است.
5. نمونه‌های کهن و سنتی این نمایش‌های انتقادی را در نمایش میرنوروزی می‌توان دید که در گوشه و کنار ایران مرسوم بوده و یک‌سره انتقاد ریشخندآمیز از پادشاهان بوده است. نک: نمایش در ایران، بهرام بیضایی، انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چ 1379 ص 53.
6. نک: «اولین نمایشنامه‌های فارسی، آغازگر دوران جدید ادبی»، حمید امجد، در: کتاب تهران، ج 5 و6. انتشارات روشنگران و مطالعات زنان، چ اول: 1376، ص 287.

7. مثلاً نک: نمایشنامه‌نویسان ایران: از آخوندزاده تا بیضایی، منصور خلج، نشر اختران، چ اول: 1381، ص 104 به بعد.

8. مثل نمایشنامه‌ی «پژوهشی ژرف و سترگ و نو در سنگواره‌های دوره‌ی بیست و پنجم زمین‌شناسی یا چهاردهم، بیستم و غیره فرقی نمی‌کند.» که در این نمایشنامه وضعیتی برزخی به نمایش درمی‌آید که عده‌ای از انسان‌ها که معلوم نیست مرده‌اند یا زنده در آن اسیرند. اینها نمی‌دانند باید چه کنند (درگیر با پرسشِ «چه باید کرد؟»). به دنبال رهبری می‌گردند تا راهنمائی‌شان کند اما کسی این مسئولیت را نمی‌داند، چون کسی راه را نمی‌داند.

9. نمایشنامه‌نویسان ایران، پیشین، صص 52 و 53.
10. یادآور دردسرهای مورگان شوستر، کارشناس گمرک آمریکایی است که برای اصلاح نظام مالیۀ کشور می‌آید اما پس از هشت ماه، با دیدن فساد لایه‌برلایه‌ی حکومت و مردم و جامعه‌ی آن روزگار ایران دیگر نمی‌تواند بماند و کاری از پیش ببرد. بعدها خاطراتش را در کتابی با نام «اختناق ایران» (ترجمۀ حسن افشار، نشر ماهی 1386) منتشر می‌کند. (نک: مقاله‌ی «ده سال در آشوب و اغما»، محمد قائد، در سایت‌اش)
11. «اولین نمایشنامه‌های فارسی ...»، پیشین، صص 314 و 315. (این سبک نوشتن را که هم همه چیز گفته می‌شود و هم مدام تأکید می‌شود که نمی‌شود گفت و قرار نیست گفته شود، در همین روزگار در مقالات علی اکبر دهخدا هم می‌بینیم. نک: مقالات دهخدا، به کوشش محمد دبیرسیاقی، انتشارات تیراژه، چ دوم: 1362، از ص 16 تا ص 20)

دولت، روز خبرنگار، و داستان کاوه و ضحاک

2008-08-09T10:52:00.000-07:00

خدا بیآمرزد فردوسی بزرگ را که داستان‌های باستان را برای ما جاودانه کرد و تاریخ را برای حافظه‌ی تاریخی ناپایدار ما حفظ کرد.

خدا بیآمرزد پدر فردوسی بزرگ را که در آغاز شاهنامه داستان ضحاک و کاوه‌ی آهنگر را به زیبایی و شکوه روایت کرد تا ضحاک‌ها و کاوه‌های همه‌ی دوران‌ها بخوانند و بدانند که گردش روزگار بر چه مداری است و سرشت انسان چگونه معجونی است که گاه تا اوج فریدونی و ایرجی و کیخسرویی و سیاووشی بال می‌کشد و گاه تا حضیض ضحاکی فرومی‌غلتد.

داستان ضحاک را از هر کجایش در نظر بگیری، تصویر تمام‌نمای جاودانی است از سرشت ضد انسانی و خودکامه‌ی حکومت‌ها و حاکمان تمامت‌خواهی که همه چیز و همه کس را فدای یک دقیقه حکومت خود می‌کنند.

اما آنچه از داستان ضحاک بیش از همه در این نوشتار مد نظر من است، صحنه‌ی رویارویی ضحاک است با کاوه. ضحاک در کسوت و جایگاه تنها قدرت مطلقه و بلامنازع روزگار خود (که این روزگار به شمار زمانی شاهنامه هزار سال است)، در مقابل کاوه در کسوت یکی از همه‌ی مردم مظلوم و ستم‌دیده که تا ژرفاهای دوردست پوست و خون خود، با تک‌تک سلول‌هایش، با از دست دادن جوانان رشیدش ـ که هر کدام را با فشاندن جان خود و با عرق جسم و روحش در آن روزگار پرآشوب پروریده بود ـ طعم تلخ زندگی را چشیده و با رگ‌رگِ تن تنومند اما تکیده از ستم روزگاران خویش به کنه چیستی مفاهیم متضادی چون «داد / بیداد»، «ظالم / مظلوم»، «حاکم / محکوم» پی برده است.

ضحاک با کاوه در حضور بزرگان کشور رفتاری دیگرگونه پیشه می‌کند: سراسر تواضع می‌شود و همه‌ی شکایت‌ها، انتقادها و سرزنش‌های کاوه را که خواسته‌ای ندارد جز آنکه «دادخواه» است و آمده تا در سرگذشت‌اش «داوری» شود، به‌دقت گوش می‌کند و با بخشندگی و بزرگواری همه‌ی خواست کاوه را که در آن مجلس میسر بوده برمی‌آورَد: پسرش را آزاد می‌کند و با مهربانی تلاش می‌کند تا دل او را با خود هم‌راه و هم‌پیوند کند. اما به بهای این کارها تنها از کاوه یک خواهش دارد و آن اینکه گواه بر محضری باشد که نشانگر دادگری ضحاک است!

کاوه در لحظه‌ی دشوار یا بغرنجی گرفتار می‌آید. از یک‌سو نه تنها به راستی ضحاک این بار دادِ او را داده و خواسته‌اش را برآورده است، بلکه با مهربانی و خوشرویی به سخنانش گوش داده و انتقادها و سرزنش‌هایش را با تحمل فراوان برتابیده است. اما از سوی دیگر کاوه فراموش نکرده است که اگر جان این یک فرزند را بخشیده، جان دَه فرزند دیگرش و هزاران فرزند بی‌گناه مردم سرزمین‌اش به دست او و عُمال‌اش در کام اژدهایان مرگ فرو رفته است. در چنین لحظه‌ی دشواری است که کاوه سکوت را روا نمی‌داند و جان خود و فرزندش را به خطر می‌اندازد و سخن حق را به زبان می‌آورَد و مصلحت‌بازی و گلیم خود از آب بیرون کشیدن را رها می‌کند و نقاب مِهر و دادِ ساختگی را از چهره‌ی آنکه چون به خلوت می‌رود آن کار دیگر می کند، برمی‌دارد و در پیش همه‌ی بزرگان رسوایش می‌کند!

کاوه از سویی شجاعت فراوانی داشته که به تنِ تنها به بارگاه ضحاک آمده؛ از سوی دیگر پیش این ستمکاره‌ی بی‌مانندِ همه‌ی روزگاران زبان به شکایت می‌گشاید؛ و از همه‌ی اینها بالاتر به ظاهرسازی‌ها و دروغ و تزویر او وقعی نمی‌نهد و نه تنها نامه‌ی گواهِ دادگری ضحاک را از هم می‌درد و زیر پا می‌اندازد که حتا رو می‌کند به سران و چشم و گوش آن‌ها را به این ستم آشکار باز می‌کند که: شما چرا؟ شما مگر حقیقت را نمی‌بینید؟ چرا خودتان را سُخره‌ی دست ستمگری کرده‌اید که هر چه می‌خواهد می‌کند، اما جور دیگر نشان می‌دهد؟ چرا حرفی نمی‌زنید؟ چرا اعتراضی نمی‌کنید؟ مگر چشم ندارید؟ مگر زبان‌تان را بریده‌اند؟ دادگری و عدالت‌پیشگی چه بدی‌ای دارد که رها کرده‌اید و سویه‌ی بیداد و ستم‌گری را اختیار کرده‌اید؟ چرا اعتراض که نمی‌کنید هیچ، برایش طومار عدال‌پیشگی و دادگری هم نوشته‌اید و بر آن گواه شده‌اید؟ ترس تا کی؟ سکوت تا کی؟ و در پایان می‌گوید که: نمی‌دانم شما چه خواهید کرد ولی دست‌کم من تکلیف‌ام روشن است؛ من چنین چیزی را امضا نمی‌کنم سهل است که پاره‌اش می‌کنم و همه‌جا هم جار خواهم زد و کوس رسوایی‌تان را خواهم نواخت و تشت بدنامی‌تان را از بلندترین بام‌ها به زیر خواهم افکند. سکوت در برابر بیدادگران عین بیداد است. عین هم‌دستی با بیدادگر است.

پیش و پس این ماجرا را هم که همه می‌دانند و نیازی به توضیح من نیست. اما:

مناسبت این داستان با روزگار ما آشکارتر از آن است که نیاز به شرح و تفسیر آن‌چنانی داشته باشد.

کارهای دولت از یک‌سو در ستیز با ابتدایی‌ترین آزادی‌های انسانی ـ شهروندی شهره‌ی آفاق است؛ و از سوی دیگر نشست‌ها و همایش‌ها و کنفرانس‌هایی که چپ‌وراست راه می‌اندازند و با بوق و کَرنای تمامِ رسانه‌هایی که تماماً در اختیارشان است چنان از تحمل بالا، آزادی‌ستایی، دفاع از آزادی بیان، اعتقادشان به جایگاه رفیع آزادی و خبررسانی راست و درست، و ... سخن می‌رانند که هرکس نداند گمان می‌کند که گویا واقعاً همین‌طور است! ولی آنکه چنین باوری پیدا کند همان کاوه‌ای است که فریب ضحاک را خورده و مرعوب او شده و در دام سخنان شیرین و مهربانی مصلحتی ضحاکان روزگار خود گرفتار آمده است. و آن‌کس هم که فریب نخورده اما از سر ترس یا مصلحت شاهدِ خاموشِ نمایشِ دروغ است، همانی‌ست که هم‌دست بیدادگر است. همان کسانی‌اند که از ترس با ضحاک همداستان شدند و طوماری نوشتند تا امضا جمع کنند که بله ببینید پادشاهِ سراسر مهر و داد را که جز تخم نیکی نکاشته است و هرگز گَردِ دروغ بر لبانش ننشسته است و ذره‌ای در دیوار رفیع داد رخنه‌ی بیداد را مجال نداده است!

می‌توانی به مجلس بیدادگران نروی (البته می‌دانم که در ایران خیلی وقت‌ها نمی‌توانی و به زور می‌بَرَندت!) ولی اگر رفتی و سکوت کردی و با سکوت‌ات مُهر تأیید بر اعمال بیدادگران گذاشتی و به ماندگاری و استواری پایه‌های بیداد و بیدادگران یاری رساندی، تردید نباید داشت که خودت شریک جرم هم آنهایی.

در هر دو صورت چه فریب چنین دروغ‌گویان را بخوری و چه از ترس حرفی نزنی، یک چیز مسلم است: حافظه‌ی تاریخی‌ات مشکل دارد. تاریخ نشان داده که ضحاک‌ها کم نیستند و هر از گاهی از یک جایی پیدای‌شان می‌شود اما این کاوه‌ها هستند که باید شجاع باشند و حرف حق را بزنند. اگر همه یاد بگیرند که حق را بگویند و مصلحت‌بازی را برای همیشه کنار بگذارند آرام‌آرام دروغ و بیداد از جامعه رخت خواهد بست یا دست‌کم بیداد در جامه‌ی داد نمی‌رود و گرگ‌ها پوستین بره به تن نمی‌کنند.

اگر خبرنگاران (که البته همواره شجاعت بسیاری‌شان ستودنی‌ست) با تمام شجاعت و صراحت توی روی دولت و رئیس‌اش بایستند و دروغ و تزویرش را نشان‌اش دهند، اگر به او بگویند این چه روز خبرنگاری است، و این چه آزادی‌ای است که دم‌به‌دقیقه روزنامه‌ای توقیف می‌شود، خبرنگاری زندانی می‌شود، وبلاگ‌نویسی اعدام می‌شود، آن یکی تهدید می‌شود، این یکی امنیت شغلی‌اش از میان می‌رود، آن دیگری مجبور می‌شود از کشور بگریزد، یکی دیگر حق ورود به جلسه را ندارد، آن یکی حق پرسش ندارد، و ... ؟ چنین روز خبرنگاری نبودش صدها مزیت بر بودن‌اش دارد.

وقتی دولت و آن رئیس غریب‌اش دوست دارند همه چیز را وارونه نشان دهند ما چرا آب به آسیاب‌شان بریزیم؟ و وقتی بر این کار مداومت و تعمد و پافشاری عجیبی دارند و از همه مهم‌تر این که این همه جلوه و جلای دین و اخلاق به کارشان می‌دهند، ما چرا اخلاق خودمان را زیر سوال ببریم؟

سکوت دهشتناک در مجمع‌الجزایر گولاگ

2008-08-09T00:28:00.000-07:00

(به یاد الکساندر سولژنیتسین که از پلشتی حکومت‌های توتالیتر و ایده‌ئولوژیک پرده برداشت)

اینکه در مثل‌ها آمده و در افواه افتاده که «سکوت نشانه‌ی رضاست» گویا اغلب نه تنها چنین نیست که گاه خلاف آن درست‌تر است. ما مردم خیلی وقت‌ها در مقابل آنچه برایمان رخ می‌دهد و به نفع‌مان نیست و حقوق مسلم‌مان را نادیده می‌گیرد، سکوت می‌کنیم؛ از دید خودمان بزرگواری به خرج می‌دهیم؛ شرم و حیا جلوی اعتراض‌مان را می‌گیرد؛ جوری رفتار می‌کنیم که طرف خودش متوجه شود و اگر نشد ما کوتاه می‌آییم. از آنسو آنکه خودش ضایع کننده‌ی این حق بوده، وقتی سکوت ما را در برابر حقی که از ما ضایع شده می‌بیند، با خود می‌گوید: اگر اعتراضی کرد یک فکری می‌کنم؛ اگر ایستادگی کرد و حق‌اش را خواست که خب، من کوتاه می‌آیم و حق‌اش را می‌دهم؛ اگر هم چیزی نگفت خب حتما خیلی برایش مهم نبوده و نیست پس من هم چیزی نمی‌گویم. وقتی خودش اعتراضی نمی کند و سکوت پیشه کرده و ـ حال چه در باطن و چه به ظاهر ـ راضی است، پس من باید به طریق اولی راضی راضی باشم و سروصدایش را درنیاورم.

اگر وقوع انقلاب‌ها با فریاد همبسته است و شکسته‌شدن سکوت زیربنای مستحکمی برای سقوط یک حکومت و صعود حکومتی جدید است، بی‌شک سکوت‌شدن فریادها همواره نشانه‌ی رضامندی تام و تمام شهروندان از حکمرانان جدید نیست. گاه این سکوت همسان همان فریاد است. اما فریادی که شنیده نمی‌شود؛ و آشکار است چنین فریادی به گوش شنوایی نمی‌سد و گره از کار فروبسته‌ای نمی‌گشاید. فریادی که شنیده نشود بود و نبودش چندان تفاوتی نمی‌کند: بانگی است در آشفته‌بازار مسگرها یا در اعماق خروشان آب‌ها.

مجمع‌الجزایر گولاگ* از سویی شکست سکوتی است ده‌ها ساله که گوش‌ها را به نشنیدن ندای زبان‌ها و وجدان‌ها عادت داده بود؛ از سوی دیگر روایت سکوتی است که فرجامش نابودی است و نابودی است و نابودی: مرگ و شکنجه و تبعید چند ده میلیون انسان بی‌گناهی که خود با تمام وجود برای سرزمین‌شان تلاش و جانفشانی کرده‌اند و از هست‌ونیست خویش گذشته‌اند؛ نابودی استعدادهایی است که زیرچرخ‌دنده‌های همان ماشین انقلابی‌ای له شده‌اند که خودشان آن را به راه انداخته‌اند. نابودی تمام امکانات و توانایی و دارایی‌های کشوری بزرگ و قدرقدرت است که نه تنها با ایده‌ئولوژی نابودگرش تیشه به ریشه‌ی خود می‌زند که جهانی را در آتش خودکامگی و یکسونگری فرومی‌برد و ده‌ها میلیون انسان را، و به‌واقع زندگی چند نسل از انسان‌های این کره‌ی خاکی را، چنان با مرگ پیوند می‌زند که بازشناختن مرگ و زندگی‌شان از یکدیگر آسان نیست. و از سوی دیگر مجمع‌الجزایر گولاگ گزارشی است از چیستی انسان دو پا در عمل و نه روی کاغذ و در نظریه‌های زرورق‌پیچیده‌ی فیلسوفان و عارفان و عالمان اخلاق. گزارشی است از آنچه بعد از اکتبر 1917 در اتحاد جماهیر شوروی تا روزگار سقوط یوزف استالین رخ داد، و به‌نوعی گزارشی است از چیستی استالینیسم.

در دوره‌ی درازمدت حکمرانی استالین و استیلای استالینیسم آنچه دیوار کژوکوژبناشده‌ی استالین را سالهای سال برپا نگه داشت چیزی جز سکوت و رضامندی (ظاهری) مردم نبود. سکوت در برابر همه چیز. سکوت در برابر هر نوع زورگویی و اجحاف. در طی سه چهار دهه روز و شبی نیست که عده‌ای از مردم به بهانه‌های واهی و ساختگی راهی زندان‌ها نشوند و دست‌خوش شکنجه و آزار و تیرباران نگردند. شبانه به در خانه‌ات می‌آیند و می‌گویند باید برای پاسخ به پاره‌ای پرسش‌ها با آنها بروی و سروصدایی هم راه نیندازی و تو هم انگار سخن آنها وحی منزَل است، همان کاری را می‌کنی که آنها می‌گویند: نه اعتراضی، نه پرسشی، نه مقاومتی، نه سروصدایی تا دیگران ببینند و بدانند و آماده باشند و یا حتا به کمک بیآیند. و این سکوت چیزی است که آنها به آن نیاز دارند و شما هیچ احتیاجی به آن ندارید. شکستن آن آزادی شما و رسوایی آنها را در پی دارد، ولی کیست که بداند!؟ آری در آن سالها مقاومت تنها عضو غایب مردم بود. و سکوت یار غارشان و رفیق سفر و حضر و گرمابه و گلستان‌شان.

سولژنیتسین در آغازین صفحه‌های کتابش می‌نویسد: «و اکنون می‌برندتان ... در اثناء بازداشتی که روز روشن صورت می‌گیرد، بی‌چون و چرا لحظه‌ی کوتاهی هست، لحظه‌ای هست که هرگز دیگر باز نمی‌گردد و در آن لحظه شما را می‌برند. دهانتان را نبسته‌اند و بر شما جایز است که فریاد بزنید و باید بی􈫾چون و چرا این کار را کرد! باید فریاد بزنید که بازداشت‌تان کرده‌اند! که تبهکاران ... دست به شکار انسان زده‌اند! که گریبان مردم را بر مبناء سخن‌چینی‌های سراپا دروغ می‌گیرند! و آرام و بی‌سروصدا حساب میلیون‌ها نفر را تسویه می‌کنند! اگر این فریادها روزانه چند بار در چهار گوشه‌ی شهر شنفته می‌شد، شاید هم شهروندان ما گََهگیری و سرکشی می‌کردند، شاید بازداشت‌ها دشوارتر می‌شد، ...» (ص 18)

و این سکوت به آنجا کشید که همه کم‌وبیش می‌دانیم. استقرار نظامی که خود را مبرا از خطا می‌داند و شهروندانش تا جان در تن دارند باید خودشان را در راهش به آب و آتش بزنند و به هیچ وجه هم اعتراضی نکنند؛ نتیجه چنین شد که تک‌تک افراد باید تصفیه می‌شدند تا کوچک‌ترین ناخالصی‌ای در میان نماند؛ نتیجه این شد که «به استثناء حزب فاتح، هرچه حزب سیاسی در روسیه بود به خاک سپرده شد.» (ص 41). نتیجه چنین است که هرچه بکنی و هر چه نکنی، هر چه باشی و هر چه نباشی، هر چه بگویی و هر چه نگویی، هر جا بروی و هر جا نروی و ... در هر صورت مرتکب جرم شده‌ای و دست کم ده سالی روی شاخت است. آموزش مذهبی و داشتن دین و مذهب ممنوع می‌شود: «تعلیم دین و مذهب به فرزندان خود به موجب ماده‌ی 58 بند 10 جرم سیاسی شناخته شد و به زبان دیگر تبلیغ ضد انقلابی به حساب آمد!» (ص 45) و این یعنی ده سال حبس. {جالب اینکه شبی را هم به همین نام مزین می‌کنند: شب مبارزه با مذهب، شب پیش از نوئل 1929، (ص62)} اگر زنی بدکاره بودی وضعیت بهتری داشتی: جرمت سه سال بود ودر زندان هم می‌توانستی به فعالیت‌ات در راه اهداف نظام ادامه بدهی و عطش زندانبانان را فروبنشانی! و در هر صورت همین که متهم و بازداشت می‌شدی تمام بود. اشتباهی از آنان سرنمی‌زد. هر کسی را حتما به‌حق گرفته‌اند: «از پاسدار انقلاب اشتباه سر نمی‌زند.» (ص 48)

و این بازداشت‌ها و شکنجه‌ها را تا جایی ادامه می‌دهند که دیگر خود مردم کار را آسان کنند. هر کس خودش بشود یک خبرچین یا به عبارتی خبرساز و شایعه‌پرداز و اتهام‌جعل‌کننده: و همه با این توجیه که اگر من نگویم دیگری می‌گوید! (ص57). و درست در همین هنگامه‌ی بگیر و ببندها ـ باز به مدد سکوت مرگ‌آور مردم ـ خانواده و اطرافیان همان‌هایی که پشت میله‌های زندان‌ها و در اردوگاه‌های مخوف در اسارتند، در دفاع از نظام به‌گونه‌ای خودخواسته به خیابان‌ها می‌ریزند و این بار سکوت را می‌شکنند و فریاد برمی‌آورند اما نه به اعتراض که در دفاع از خواسته‌ها و کارهای نظام! و علیه آنهایی که گرفتار شده‌اند، شعار «مرده باد، مرده باد» سر می‌دهند (ص58). و باز در همین گیرودار است که دستور می‌دهند مردم هرچه پول و سکه و طلا دارند بیآورند و دودستی تقدیم کنند و همچنان مردم سکوت کرده و به اجرای دستور قیام می‌کنند: و این مگر نه که این بار هم سکوت نشانه‌ی رضا نیست!؟ و آرام‌آرام این سکوت نقش‌گردان همه‌ی ماجراها می‌شود. حالا که سکوت پیشه کرده‌ای بالاخره باید یک جا سکوت‌ات را بشکنی و چه بهتر که این هنگام، هنگام بازجویی باشد: خودتان بگویید جرم‌تان چیست؟ کمک‌مان کنید تا برای‌تان پرونده بسازیم! (ص120) و این یعنی اینکه آنها مدرکی دال بر گناهکاری تو ندارند، زحمت بکش و خودت این مدرک را بساز، علیه خودت مدرک‌تراشی کن. و یا اگر خیلی دوست داری به تو شاید فرصتی بدهند که مدرکی بیاوری تا ثابت کند تو بی‌گناهی! (ص 170)

حال پرسش اینجاست که چرا همه سکوت می‌کنند. نه تنها متهم‌های بی‌گناه ساکت مانده‌اند بلکه بازجوهایی که خودشان به واهی‌بودن تهمت‌هایی که می‌زنند و ساختگی‌بودن اتهماتی که برای مردم می‌تراشند، کاملا واقفند چرا سکوت کرده‌اند و یک بار هم شده فریاد نمی‌زنند که: این مسخره‌بازی چه معنایی دارد؟ چرا بازجوها در پی کشف حقیقت نبودند و به جای آن تنها به اثبات جرم می‌اندیشیدند؟ چرا این مثل میان‌شان متداول شده بود: «تو آدم پیدا کن ما برایش پرونده می‌سازیم.» (ص180) و چرا همین بازجوها که می‌دانستند هر چند سال یک بار خودشان هم به دلایلی واهی‌تر از آنچه آنها دیگران را به جرمش بازداشت و شکنجه می‌کردند، تصفیه می‌شوند، باز مهر سکوت از لب‌ها برنمی‌داشتند و زبان به اعتراض نمی‌گشودند؟ و ساده‌تر اینکه چرا انسان‌ها گرگ می‌شوند؟ آیا به راستی قدرت زهر است؟ (ص 181) و آدمِ خوب و بد نمی‌شناسد و همه را به فساد و تباهی سوق می‌دهد؟ آیا واقعا یک «سردوشی افسرسی» آن‌قدر در فرد احساس غرور و قدرتمندی می‌بخشد که یک‌شبه از انسانیت به حیوانیت سقوط کند؟ (202) و آیا درست است که: «هر انسان واحدی ممکن است در سنین مختلفه‌ی عمر خویش، و در اوضاع و احوال مختلفه‌ای که زندگی برایش پیش می‌آورد، پاک موجود متفاوتی از آب درآید. گاهی به شیطان نزدیک‌تر است و گاه به قدیس‌ها ...» (ص 206)؟ آیا ممکن نیست از میان این همه آدم یکی شجاعانه برخیزد و فریاد بزند و همچون کودکی که به پادشاه برهنه بودنش را گوشزد کرد، بگوید که این راهش نیست؟ بگوید که شما می‌خواهید کشور را پیش ببرید یا فرو ببرید؟ آیا همه نمی‌توانند مثل زنی باشند که جلوی بسیاری از سران و شکنجه‌گران برپاخواست و گفت: «... امروز که در مرحله‌ی عمران و نوسازی و پیشرفت در این دنیا هستید، چرا بهترین هم‌میهنان‌تان را شکنجه می‌دهید؟ اینها درواقع گرانبهاترین لوازم و مصالح شما هستند. ... توقیف مردم به چه درد می‌خورَد؟» (ص 210)

آری سکوت در برابر ایده‌ئولوژی‌هایی که به نابودی دنیا کمر بسته‌اند فرجامی هم جز این ندارد. سکوت اینگونه ایده‌ئولوژی‌ها را آبیاری می‌کند. تخم‌شان را بارور می‌کند. موجب می‌شود هر دم از این باغ بری دررسد. ایده‌ئولوژی‌ای که هر چیزی را توجیه می‌کند و استثنا برنمی‌دارد. و به گفته‌ سولژنیتسین: «در سایه‌ی ایده‌ئولوژی است که قرن بیستم فرصت آزمودن تبهکاری را به مقیاس میلیون میلیون پیدا کرد.» (ص 213). آن سکوت وقتی زمین چنین ایده‌ئولوژی‌ای را بارور کند، نتایجش اگر چنین هم شود نباید شگفت‌زده شد: «در سالهای 1918 تا 1920 این شایعه بر سر زبانها افتاده بود که چکای پتروگراد به ریاست اوریتسکی، و چکای اودسا به ریاست دایخ، همه‌ی محکوم‌های خودشان را تیرباران نمی‌کنند، که برخی از این محکوم‌ها را زنده زنده به خورد حیوان‌های درنده‌ی باغ‌وحش شهر می‌دهند.» (ص 214)

در پایان اینکه، تا سکوت از میان نرود، تا مردم یاد نگیرند که بدهکار حکومت نیستند سهل است که ولی‌نعمت حکومت و حاکمان‌اند و این حکومت است که باید خواسته‌های آنها را به بهترین نحو تحقق ببخشد نه اینکه آنها مزدور و برده‌ی بی‌جیره و مواجب حکومت شوند، تا زمانی که از حقوق قانونی خود بی‌خبر باشند و ندانند که برای گناه ناکرده نباید با سکوت و سرِ به زیر افکنده به زندان‌ها رفت، و خلاصه تا هنگانی که سکوت سرور است، و فریاد و اعتراض ذلیل و مقهور و غیرمجازند، سرنوشت همین است. جاده‌ی سرنوشت در چنین روزگار و زمانه‌ای به مجمع‌الجزایر گولاک منتهی می‌شود. به زندان‌ها و اردوگاه‌ها و تبعیدگاه‌هایی دهشتناک که خواندن چگونگی‌شان از پس گذر شش هفت دهه، مو بر تن خواننده راست می‌کند.

«ما باید آشکارا این تصور را هم که برخی از انسان‌ها حق دارند که به انسان‌های دیگر زور بگویند، محکوم کنیم. اگر در برابر فساد و رذیلت خاموش بمانیم و اگر فساد و رذیلت را چنان در اعماق وجود خودمان فرو ببریم که هیچ اثری ار آن در بیرون نمایان نباشد، در حکم این است که تخم فساد و رذیلت می‌افشانیم، تخمی که در آینده هر دانه‌اش هزار جوانه خواهد زد ... اگر فساد و رذیلت را کیفر ندهیم، و تبهکاران را به باد سرزنش نگیریم، تنها به حمایت و حراست پیریِ مسکنت‌بارشان اکتفا نکرده‌ایم: زیر پای نسل‌های تازه، همه‌ی بنیان عدالت را برانداخته‌ایم. به این دلیل است که این نسل‌های تازه در میان «عدم اعتنا» و نه در نتیجه‌ی «نارسایی و نقص کار آموزشی و پرورشی» بزرگ می‌شوند. جوانان این اندیشه را به تحلیل می‌برند که در این دنیا ننگ و رسوایی هرگز کیفر نمی‌بیند، که همیشه سرچشمه‌ی خوشبختی و ناز و نعمت است.» (ص218)

........................................................................................................

* کتاب مجمع‌الجزایر گولاگ ( (The Gulag Archipelago / L’archipel du Goulagنوشته‌ی الکساندر سولژنیتسین (Alexandre Solzhenitsyn) را زنده‌یاد عبدالله توکل از روی ترجمه‌های انگلیسی و فرانسوی به فارسی برگردانده است. این کتاب نخستین بار در سال 1366 و توسط انتشارات سروش منتشر شده است.

پژوهش‌های یک سگ

2008-08-03T05:20:00.000-07:00

Investigations of a Dog

مقایسه‌ی سه ترجمه‌ی یکی از داستان‌های فرانتس کافکا

تقدیم به: هدایت، قائمیان، بهزاد، حداد، جمادی، طاهری، مقدادی، اعلم، افتخاری، اسلامیه

همه‌ی آنهایی که ما را با کافکا آشنا کردند

در میان ترجمه‌هایی که از آثار فرانتس کافکا به فارسی ارائه شده است، کار چند مترجم بیشتر از بقیه قابل اعتناست؛ که از میان آنها کار دو مترجم زیر را برگزیده‌ام برای یک مقایسه: 1. علی اصغر حداد؛ 2. سیاوش جمادی

البته حداد حجم بسیار بیشتری از آثار کافکا را نسبت به جمادی ترجمه کرده است. اما آنچه وجه مشترک کار این دو مترجم است، که در کار خیلی از مترجم‌های اسم و رسم درکرده‌ی دیگر وجود ندارد این است که:

اولاً: هم حداد و هم جمادی آثار کافکا را از روی اصل آلمانی ترجمه کرده‌اند؛ برخلاف کسانی چون صادق هدایت و امیرجلال‌الدین اعلم و فرزانه طاهری و ... که از روی برگردان‌های فرانسوی و انگلیسی این کار را کرده‌اند. (البته فرامرز بهزاد هم آنچه از و درباره‌ی کافکا به فارسی ترجمه کرده همه از آلمانی ترجمه کرده است، مثل گفتگو با کافکا، پزشک دهکده، و ... )

در ثانی این دو مترجم، هم وقت زیادی را ـ به گواهی آثارشان ـ به تأمل روی نوشته‌های کافکا اختصاص داده‌اند و هم به غیر از کافکا روی آثار دیگر نویسندگان و اندیشمندان آلمانی فراوان کار کرده‌اند و کتاب‌های مهم دیگری از آلمانی به فارسی درآورده‌اند. ویژگی‌ای که دیگر مترجمان آثار کافکا ـ تا آنجا که من می‌دانم ـ فاقد آن هستند.

از اینها گذشته زبان ترجمه‌های این دو مترجم، بسیار خوب و خواندنی و مقبول است. برخلاف زبان کسی چون جلال‌الدین اعلم که کاملاً خواننده را می‌رماند و می‌گریزاند و هیچ زیبایی و فخامت و روانی و کششی ندارد و سرشار است از بازی‌های سره‌گرایانه و کوچه‌بازاری، زبان ترجمه‌ی این دو مترجم به گونه‌ای است که موقع خواندن متوجه ترجمه بودن متن نمی‌شوید.

البته نیاز به توضیح نیست که زبان این دو مترجم با یکدیگر تفاوت‌های بسیاری دارد، اما هر یک در نوع و جایگاه خود، بسنده و رسا و پرتوانند. و شاید خواست این نوشته هم تا حدودی بررسی همین تفاوت است.

علی اصغر حداد تمام داستان‌های کوتاه کافکا را به فارسی برگردانده و افزون بر این، رمان ناتمام محاکمه را منتشر کرده است.

سیاوش جمادی به غیر از این که دو کتاب درباره‌ی کافکا تألیف کرده (یک. یادبود ایوب در جهان کافکا، نشر قطره، 1379 // دو. سیری در جهان کافکا، نشر ققنوس، 1382)، شماری از داستان‌های کوتاه و کلمات قصار (گزین‌گویه‌های) کافکا را هم به پیوست کتاب یادبود ایوب ... ترجمه کرده است. افزون بر اینها کتاب نامه‌های کافکا به میلنا را هم ترجمه کرده است (نامه‌هایی به میلنا، نشر شادگان، 1382).

من ترجمه‌ی دو مترجم را از داستان «پژوهش‌های یک سگ» شاید بیشتر برای دل خودم ـ تا آداب ترجمه را بهتر و بیشتر بیآموزم ـ با هم و سپس با ترجمه‌ی انگلیسی Willa and Edwin Muir تطبیق دادم و آنچه در پی می‌آید، نتیجه‌ی ‌این کار است. از آنجا که آلمانی نمی‌دانم، (دست ما کوتاه و خرما بر نخیل!) آشکار است که نمی‌توانسته‌ام ترجمه‌ها را با اصل آلمانی بسنجم. و سنجش این دو ترجمه با انگلیسی هم به معنای این نیست که برگردان انگلیسی را با اصل آلمانی برابر دانسته‌ام؛ بلکه در واقع این کار را می توان مقایسه‌ای میان سه ترجمه از آثار کافکا دانست: دو تا به فارسی یکی به انگلیسی.

اختلاف‌ها و کم و کاست‌ها گاه فراوان و عمده بود و گاه بسیار اندک و قابل چشم‌پوشی؛ از میان آنها مواردی که برجسته‌تر بود ارائه می‌شود.

جدای از نکته‌های زیر، آنچه شایسته‌ی یاد کردن است، برابری تقریباً صددرصدی ترجمه‌ی حداد است با ترجمه‌ی انگلیسی از نظر بندها یا پاراگراف‌بندی. اغلب، بندهای داستان بسیار بلند و گاه چندین صفحه هستند. اما در ترجمه‌ی جمادی بندها تغییر کرده و همگی کوتاه‌تر شده‌اند.

مشخصات متن‌های مورد استفاده در پانوشت آمده است.

شماره‌های داخل کمان ( ) اشاره به این کتاب‌ها دارد. به جای نام مترجمان انگلیسی تنها «انگلیسی» گذاشته‌ام، و برای مترجمان فارسی هم تنها نام خانوادگی را آورده‌ام.

در ضمن من دو یادداشت بسیار کوتاه درباره‌ی این دو مترجم (علی اصغر حداد و سیاوش جمادی) در ویکی‌پدیا نوشتم. امید است که دیگران بر آن بیفزایند.

.............................................................................

1. جمادی جمله‌ای افزوده دارد که در انگلیسی و حداد نیست.

جمله‌ی افزوده: اما از این که بگذریم، مانع نمی‌شدند که مال خود را با دیگران قسمت نکنم. (217)

2. جمادی افزوده دارد؛ انگلیسی و حداد برابرند.

جمادی: تحقیقات ناچیز، ناپخته و نومیدانه و در عین حال تحقیقاتی که برای من گریزناپذیر و ضرور است. (218)

حداد: خرده‌پژوهش‌های نومیدانه‌ای که دل‌کندن از آنها برایم مقدور نیست. (476)

انگلیسی: indispensable little investigations (146)

جمادی هم افزوده دارد و هم ایجاز دو ترجمه‌ی دیگر را ندارد.

3. جمادی افزوده دارد، انگلیسی و حداد برابرند:

افزوده: چرا که هر چه باشد همین تحقیقات شاید دلم را به امیدی نهانی خوش کنند. (218)

4. جمادی: هنوز می‌توانم دورادور امت خود را به خاطر بیاورم (218)

حداد: همنوعان خود را همچنان از دور نظاره می کنم (476)

انگلیسی: (146) I have not lost sight of my people

جمادی با دو ترجمه‌ی دیگر متفاوت است.

5. جمادی: هنوز اخباری که از آنها می‌رسد بر من تأثیر می‌گذارد، هرچند که این اخبار هم رفته‌رفته واقعاً تکراری می‌شوند و گهگاه هم از حال و وضع خودم به آنها خبر می‌سانم. (218)

حداد: اغلب از آنها اخباری به گوشم می‌رسد و خود نیز گاهی برای آنها پیغامی می‌فرستم. (476)

انگلیسی: news often penetrates to me, and now and then I even let news of myself reach them. (146)

دو جمله‌ای که در جمادی تیره کرده‌ام، در حداد و انگلیسی نیستند.

6. جمادی: سگ‌های دیگر نسبت به من حرمت و حرف‌شنوی دارند. (218)

حداد: رفتارشان با من محترمانه است. (476)

انگلیسی: The others treat me with respect (146)

جمادی قسمت تیره را افزوده دارد.

7. جمادی: امت سگان در کل صفاتی مخصوص به خود دارند. (218)

حداد: سگ‌ها چه موجودات خوشبختی هستند. (476)

انگلیسی: I see that dogdom is in every way a marvelous institution (146)

جمادی با دو ترجمه‌ی دیگر متفاوت است. گرچه در ترجمه‌ی حداد هم معادلی برای in every way که جمادی «در کل» گذاشته، وجود ندارد.

8. جمادی چند جمله افزوده دارد:

«یا بخت یار شود و لقمه‌ی دندانگیری در بساط آنها پیدا شود. (اتفاقی که خیلی بعید است).» (219)

که در حداد و انگلیسی نیست.

9. جمادی: آنها را فراموش کرده یا اصلاً کشف نکرده‌ام. (219)

حداد: از یاد برده‌ام، (476)

انگلیسی: I have forgotten (147)

جمادی جمله‌ی تیره را افزوده دارد.

10. جمادی: اما حالا روی دیگر سکه را تماشا کنید. (219)

حداد: ولی برعکس. (477)

انگلیسی: But now consider the other side of the picture. (147)

ترجمه‌ی جمادی کاملاً با انگلیسی برابر است.

11. جمادی: همسایه‌ی بغل‌دستی (220)

حداد: دیگری (477)

انگلیسی: canine neighbors (147)

جمادی با انگلیسی تقریباً یکسانند و حداد متفاوت است.

12. جمادی جمله‌ی زیر را ندارد ولی حداد و انگلیسی دارند و با هم برابرند:

حداد: چرا مانند دیگران کنار قوم و قبیله‌ی خود در صلح وصفا به سر نمی‌برم، (477)

انگلیسی: (147)... Why do I not do as the others: live in harmony with my people and

13. حداد جمله‌ی معترضه‌ی زیر را ندارد، جمادی و انگلیسی هم اندک تفاوتی دارند:

جمادی: ـ با قدرتی که بی‌تردید در اغلب موارد مقاومت‌ناپذیر است ـ (220)

انگلیسی: as though by sheer force (147)

14. جمادی جمله‌ی درازی دارد که در حداد و انگلیسی در چند کلمه است و آن هم به گونه‌ای دیگر:

جمادی: این احساس ناراحتی خاص من، یک جور ناراحتی که هرگز به طور کلی تخفیف پیدا نمی‌کند ـ اوّلین بار در روزگار نوجوانی در پی نشانه‌هایی چند آغاز شد که در آن میان یک اتفاق جای خاص خود را داشت. (220)

حداد: از دوران نوجوانی خود خاطره‌ای را به یاد می‌آورم. (477)

انگلیسی: I can recall an incident in my youth; (147)

حداد و انگلیسی هم تقریباً برابرند به جز آنکه معنای جمله‌ی انگلیسی تقریباً این است:

از روزگار نوجوانی رویدادی را به یاد می‌آورم.

15. جمادی: هنوز توله‌سگ خیلی جوانی ـ تقریباً در پایان دوران پسری ـ بودم. (220)

حداد: سگی بودم کم سن و سال. (477)

انگلیسی: I was still quite a puppy (147)

جمله‌ی معترضه‌ی جمادی افزون از دو ترجمه‌ی دیگر است.

16. جمادی: تا اینکه در حقیقت آن ماجرای استثنایی رخ داد که گویی ... (220)

حداد: سپس رویدادی استثنایی موجب شد ... (477)

انگلیسی: ...and presently something actually did happen, something so extraordinary that… (147)

همه با هم تفاوت دارند، اما نکته در اینجاست که در جمادی "ماجرا" معرفه یا شناخته شده است حال آنکه در دو ترجمه‌ی دیگر ناشناخته است.

17. حداد قید «به حکم تصادف» را در جمله‌ی زیر آورده که در دو ترجمه‌ی دیگر نیست:

حداد: داستان از این قرار بود که به حکم تصادف به دسته‌ی کوچکی از سگ‌ها برخوردم. (478)

18. جمادی: به پیش و پس سرسره می‌خوردند، (222)

حداد: اشکال چنبره‌مانندی به وجود می‌آوردند (478)

انگلیسی: and going through complicated concerted evolutions (148)

هر سه با هم متفاوتند اما حداد و انگلیسی به هم نزدیکند.

19. جمادی: حضورشان با هیاهویی همراه بود که به‌راستی درهم‌ترین هیاهوی عالم بود، (222)

حداد: سروصدایی که همراهی‌شان می‌کرد شک و تردید برمی‌انگیخت، (479)

انگلیسی: and although I was profoundly confused by the sounds that accompanied them (148)

دو ترجمه‌ی فارسی هریک از جهتی شبیه انگلیسی‌اند و از جهتی دیگر متفاوت. شاید ترجمه‌ی انگلیسی هم چنین چیزی شود:

گرچه من از سروصدایی که همراه آنها بود به‌کلی گیج شده بودم

20. جمادی: آیا ممکن بود که آنها اصلاً سگ نباشند؟ (224)

حداد: چه بسا آنها اصلاً سگ نبودند؟ ولی چگونه ممکن بود سگ نباشند؟ (480)

انگلیسی: Perhaps they were not dogs at all? But how should they not be dogs? (148)

جمادی به جای دو جمله، تقریباً مفهوم را در یک جمله گنجانده است.

21. جمادی: آنها راست راست از پشت هم بالا می‌رفتند. (225)

حداد: پاهای جلویی را بلند می‌کردند و روی پاهای عقبی راه می‌رفتند. (481)

انگلیسی: they were walking on their hind legs. (149)

جمادی متفاوت است و انگلیسی هم ترجمه‌ی دقیق‌ترش می‌تواند چنین چیزی باشد:

ـ روی پاهای عقب‌شان راه می‌رفتند

22. جمادی: بچه هر کاری هم بکند، کسی آن را قبول نمی‌کند، (228)

حداد: بچه‌ها را به خاطر هر عملی سرزنش می‌کنند، (483)

انگلیسی: Now children are blamed for all they do (150)

جمادی با دو ترجمه‌ی دیگر متفاوت است.

23. جمادی: ... و تا امروز هم قدمی پیش‌تر برنداشته‌ام. (228)

حداد و انگلیسی این جمله را ندارند.

24. جمادی: این پرسش موضوع اصلی همه‌ی تفکرات ماست. (229)

انگلیسی: it is the chief object of all our meditation (150)

حداد این جمله را ندارد.

25. جمادی: در این دانش پیوسته قسمت‌هایی از حکمت کهن که مدت‌ها از پیدایش آنها می‌گذرد کشف می‌گردد و زحمات زیادی باید صرف بازیافت آنها گردد. (229)

حداد: ... باری که پیوسته تکه‌ای جداشده از آن به مایملکی قدیمی تبدیل می‌شود و جز با تلاش و کوشش بسیار تکمیل‌شدنی نیست، (484)

انگلیسی: for it ever and again crumbles away like a neglected ancestral inheritance and must laboriously be rehabilitated anew. (150)

26. جمادی: من آن قدر دانش، پشتکار و ... ندارم (230)

حداد: برای گسترش آن پشتکار و ... ندارم (484)

انگلیسی: but to increase knowledge I lack the equipment (150)

حداد و انگلیسی برابرند در جمادی ارکان جمله جابه‌جا شده‌اند. در دو ترجمه‌ی دیگر می‌گوید: من برای گسترش/افزایش دانش، پشتکار کافی ندارم، اما در جمادی دانش و پشتکار همراه هم شده‌اند.

27. جمادی: اما از دیدگاه کشاورزی، به نظر نمی‌رسد که این امر درخور ناچیزترین بازبینی ابتدایی و روشمندانه باشد. (230)

حداد: ولی برای کندوکاو منظم در زمینه‌ی کشاورزیِ کهن کم‌ترین ارزشی قائل نیستم. (485)

انگلیسی: but the slightest preliminary methodical politico-economical observation of it does not seem to me worth while, (150)

جمادی با دو ترجمه‌ی دیگر که تقریباً یکسانند، کاملاً متفاوت است.

28. جمادی: اما زمین نیز به پیشاب ما نیاز دارد. (230)

حداد: ولی زمین به آب ما نیاز دارد، (485)

انگلیسی: but the earth needs our water (150)

29. جمادی: برای من بسی مایه‌ی خرسندی است که با همنوعانم همداستان باشم. (230)

حداد: اگر بتوانم با همنوعانم به توافق فکری برسم احساس رضایت می‌کنم، و البته در این زمینه با آنها به توافق رسیده‌ام. (485)

انگلیسی: I am only too happy when I can agree with my comrades, as I do in this case. (151)

جمادی جمله‌ی تیره را کم دارد.

30. یک صفحه در جمادی ـ احتمالاً موقع تایپ ـ افتاده است؛ (از یک خط مانده به پایان صفحه‌ی 235)

در ترجمه‌ی حداد، آغاز افتادگی ِ جمادی اینگونه است: من آنها را درک می‌کنم، خون من از خون آنها است، از خون بینوا، خون بارها تازه شده و پرتمنای آنها است. ....

و اینگونه پایان می‌یابد: ولی این گفته عملاً چیزی نیست جز یک استعاره. مغزی که مطرح کردم خوردنی نیست، نقطه‌ی مقابل آن است، سم است. (489)

و آغاز آن در انگلیسی چنین است:

I understand my fellow dogs, am flesh of their flesh, of their miserable, ever-renewed, ever also, and not only knowledge, but the key to it as well…

و پایانش:

… But it is only a metaphor. The marrow that I am discussing here is no food; on the contrary, it is a poison. (152)

31. جمادی: تفاوتی است که برای فرد خیلی مهم است و در عین حال برای کل نژاد سگان نیز اهمیت دارد (238)

حداد: تفاوتی بسیار بزرگ از نظر فردی، ولی بی‌اهمیت از لحاظ قومی (491)

انگلیسی: … a difference very important for the individual, insignificant for the race (153)

معنای جمادی تقریباً متضاد دو ترجمه‌ی دیگر است.

32. جمادی یک جمله را ندارد.

جمله‌ی افتاده، در حداد چنین است: هر اندازه هم سخت‌دل باشی مراوده با هر سگی به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر رؤیاهای مبهمی به بار می‌آورد. (501)

انگلیسی: to cease giving way to the vague dreams which all contact with dogs unavoidably provokes, no matter how hardened one may consider oneself (158)

33. جمادی: در صورت موفقیت تحقیقاتم دیگر زندگی سگی در شأن من نیست. (259)

حداد: در این صورت، وجودم برای زندگی سگانه بی‌فایده نخواهد بود، (507)

انگلیسی: I would not be lost to ordinary dog life (160)

ترجمه‌ی جمادی تقریباً مخالف دو ترجمه‌ی دیگر است.

34. جمادی جمله‌ی زیر را افزوده دارد که در دو ترجمه‌ی دیگر نیست:

گریه‌ی من هیچ وقت چیزی را تصویب نکرده است. (259)

35. جمادی: با ترس و لرز گفتم: «اگرچه حرف مرا انکار می‌کنی، اما باید بگویم آواز تو قبلاً کوک شده.» (267)

حداد: با تنی لرزان گفتم: «آوازت را می‌شنوم، هر چند تو انکار می‌کنی.» (513)

انگلیسی: "I can hear it already, though you deny it," I said, trembling (163)

حداد و انگلیسی کاملاً برابرند اما پاره‌ی دوم جمادی چیز دیگری می‌گوید.

36. جمادی جمله‌ی زیر را ندارد:

حداد: ضعیف‌تر از آن بودم که چیزی بگویم (514)

انگلیسی: but I was too feeble (164)

37. جمادی جمله‌ی زیر را ندارد:

حداد: باشد که این واقعیت را هرگز از یاد نبرم (515)

انگلیسی: This fact I cannot get away from (164)

38. حداد جمله‌ی زیر را افزوده دارد که در جمادی و انگلیسی نیست:

راستی که چنین پدیده‌ای دست‌کم بسیار شگفت‌انگیز خواهد بود. (516)

نکته‌ی پایانی: کار هر دو مترجم فارسی ستودنی و شایسته‌ی تقدیر است. هر یک در حد توان خود متن شسته‌رفته و خواندنی‌ای ارائه کرده‌اند که دست‌مریزاد دارند. کار این بزرگواران می‌تواند از یکسو الگوی خوبی برای مترجمان جوان‌تر و تازه‌کارتر باشد، از سوی دیگر خواندن این آثار خیال خواننده را آسوده می‌کند که متنی که در دست گرفته نه تنها تا حد قابل ستایشی مطمئن و امین است، بلکه زبانی شایسته و پخته و محکم دارد.

...........................................................................

پانوشت

ـ ترجمه‌ی علی اصغر حداد از این داستان با نام «پژوهش‌های یک سگ» در کتاب زیر از صفحه‌ی 475 تا 516 است:

داستان‌های کوتاه کافکا، نشر ماهی، 1384

ـ ترجمه‌ی سیاوش جمادی از این داستان با نام «تحقیقات یک سگ» در کتاب زیر از صفحه‌ی 216 تا 271 است:

یادبود ایوب در جهان کافکا، همراه با آثاری از کافکا، نشر قطره، 1379

ـ و ترجمه‌ی انگلیسی داستان با نام «Investigations of a Dog» در کتاب زیر از صفحه‌ی 146 تا 164 است:

_ The Complete Stories, by Franz Kafka, Nahum Norbet Glatzer, 1971.

که در واقع این ترجمه زیر نظر ناهوم (Nahum) توسط چند مترجم از آلمانی به انگلیسی برگردانده شده است که داستان مورد نظر را Willa and Edwin Muir ترجمه کرده اند.

ريشه‌هاي اختلافات، نوشته ی امبرتو اکو

2007-06-08T08:27:00.000-07:00

ريشه‌هاي اختلافات

ترجمه ی این مقاله را تقدیم می کنم به مهدی جامی عزیز و سیبستان و رادیو زمانه اش

سر‌چشمه تمامي جنگ و جدال‌هاي مذهبي كه در گذر قرن‌هاي متمادي، دريايي از خون را بر زمين جاري ساخته، هوا و هوس‌ها و توهمات بلاهت‌باري است كه بر پايه تقابل‌هايي چون «ما و آنها»، «خير و شر»، «سفيد و سياه» بنا شده‌اند. اگر فرهنگ غربي نشان داده كه فرهنگي غني است به اين سبب است كه حتي پيش از دوره روشنگري، كوشيده تا اين ساده‌انديشي‌هاي خطرناك را از راه ذهن سنجشگرانه و انتقادي « از ميان بردارد». البته ترديدي نيست كه هميشه هم در انجام اين مهم كامياب نبوده است. هيتلر كه كتاب‌ها را سوختبار آتش مي‌ساخت، هنر «منحط» را محكوم و مردود مي‌دانست‌ و مردماني را كه از نژاد «پست» بودند سر به نيست مي‌كرد و فاشيسم كه در مدرسه به من آموخته بود تا به آواز بلند بخوانم: «خداوند انگلستان را نفرين كرده است زيرا مردمانش روزي پنج وعده غذا مي‌خورند!» و در مقايسه با مردم مقتصد ايتاليا پست و شكمباره‌اند، نيز پاره‌هايي از فرهنگ غرب هستند.

اغلب اوقات تنها با در دست داشتن شناختي از ريشه‌هاي خود، درك تفاوت‌هاي مردمي كه ريشه‌هاي (فكري، عقيدتي، نژادي، تاريخي و ...) ديگري دارند، بسيار دشوار است و قضاوت كردن درباره اينكه چه چيز خوب است و چه چيز بد، آسان نيست. آيا من بايد زندگي كردن در شهر ليموجس (Limoges) را مثلا به زندگي در شهر مسكو ترجيح دهم؟ ترديدي نيست كه مسكو شهر زيبايي است اما در ليموجس من زبان مردم را مي‌فهمم. هر فردي با فرهنگي كه در دل آن رشد كرده است و با مسائل پيوند‌خورده به ريشه خود بهتر آشناست، پيوند خوردن به ريشه‌هاي ديگر به‌ندرت اتفاق مي‌افتد و ديري هم نمي‌پايد: لارنس در عربستان به شيوه عرب‌ها لباس مي‌پوشيد اما وقتي به ميهن خود انگلستان بازگشت، آن شيوه را كنار گذاشت.

تمدن غرب، اغلب به سبب رشد و گسترش اقتصادي خود، مشتاق شناختن تمدن‌هاي ديگر بوده است. يوناني‌ها اقوام و ملت‌هايي را كه به زبان آنها سخن نمي‌گفتند، «بربر» يعني الكن و لال، مي‌ناميدند گويي كه آنها اصلا نمي‌توانند حرف بزنند.

اما همين كه انديشه يوناني‌ها اندكي بالغ‌تر شد، دانست كه گرچه بربرها از واژگان ديگري بهره مي‌گيرند اما هماني را مي‌گويند كه خودشان مي‌گفتند.

از ميانه‌هاي سده 19 انسان‌شناسي فرهنگي به منظور برطرف كردن تصور نادرست غرب از ديگران، به ويژه آن ديگراني كه به عنوان «وحشي» جوامع بدون تاريخ، يا انسان‌هاي اوليه، ناميده شده بودند آغاز به تلاشي عميق و گسترده كرد. وظيفه يك انسان‌شناس فرهنگي اين بود كه نشان دهد و اثبات كند مجموعه اعتقادات فراواني در دنيا وجود دارند كه با باورها و اعتقادات غربي تفاوت دارند، اما بايد كاملا جدي گرفته شوند و مورد تحقير يا سركوب قرار نگيرند و براي اينكه بگوييم يك فرهنگ از فرهنگ ديگري برتر است بايد معيارها و شاخصه‌هاي درستي وضع كنيم.

يك فرهنگ را مي‌توان به صورت واقع‌بينانه‌اي توصيف كرد، مثلا بگوييم چنين و چنان رفتارهايي دارند، به ارواح معتقدند يا به يك هستي الوهي يكتا باور دارند كه تمام عالم طبيعت را زير سيطره خود دارد، در يك ايل يا طايفه براساس قوانين خاص همان گروه زندگي مي‌كنند، سوراخ كردن بيني و حلقه آويختن از آن را زيبا و دلپسند مي‌دانند (اين را مي‌توان توصيفي از دوره جواني فرهنگ غرب هم دانست)؛ گوشت خوك را نجس مي‌دانند، خودشان را ختنه مي‌كنند، در ايام جشن‌هاي همگاني براي جشن و شادي سگ‌ها را به تير و نيزه مي‌دوزند‌ يا چنانكه هنوز هم انگليسي‌ها و آمريكايي درباره فرانسوي‌ها مي‌گويند، قورباغه‌خور هستند.

مسلما انسان‌شناس آگاه است كه عيني‌گرايي و واقع‌‌بيني هم به يك شاخصه‌هايي محدود مي‌شود يا در واقع محدوديت‌هايي دارد. معيار قضاوت به ريشه‌ها، تمايلات، رفتارها، اميال يا نظام ارزش‌هاي خود ما بستگي دارد. براي مثال: آيا ما قبول داريم كه بالاتر رفتن معدل زندگي از 40 سال به 80 سال يك ارزش محسوب مي‌شود؟ من كه خودم اين طور فكر مي‌كنم اما شمار قابل توجهي از عرفا و صوفي‌‌مسلكان به من اثبات خواهند كرد كه در مقايسه آن شكم‌پرست حريصي كه 80 سال زندگي كرده با سن لوئيجي گونزاگا (Saint luigi gonzaga) كه تنها 23 سال زيست، اين دومي زندگي پرباتري داشته است.

آيا ما قبول داريم كه توسعه تكنولوژيكي، رشد تجارت و گسترش حمل و نقل پر سرعت با ارزش هستند؟ بسياري چنين فكر مي‌كنند و بر اين اساس تمدن تكنولوژيكي ما را تمدني ممتاز و برتر مي‌نامند اما در درون خود جهان غرب كساني هستند كه بيشتر در آرزوي اين هستند كه هماهنگ با محيط زيست بكر و آلوده نشده زندگي كنند، اينها حاضرند سفر كردن با هواپيما و ماشين‌ها را كنار بگذارند، از يخچال استفاده نكنند، خودشان براي خودشان زنبيل ببافند و از روستايي تا روستاي ديگر را با پاي پياده طي كنند تا ديگر لايه ازن سوراخ نباشد.

بنابراين براي توصيف يك فرهنگ، گفتن اينكه اين فرهنگ از آن يك بهتر است، كافي نيست بلكه عاقلانه اين است كه از نظامي از ارزش‌ها بهره بگيريم كه احساس نكنيم مي‌توانيم كنارشان بگذاريم يا ناديده‌شان بگيريم. فقط از اين منظر است كه مي‌توانيم مدعي شويم فرهنگ ما براي ما بهتر است.

شاخصه توسعه تكنولوژيكي چقدر مسلم و قطعي است؟ پاكستان بمب اتم دارد اما ايتاليا ندارد. پس آيا ايتاليا تمدن نازلي دارد؟ شرايط زندگي در اسلام‌آباد پاكستان بهتر از آركور ايتالياست؟ البته نبايد از ياد ببريم كه جهان اسلام مرداني چون ابن‌سينا (كه در بخارا به دنيا آمده كه چندان دور از افغانستان نيست) و ابن رشد، الكندي، ابن باجه، ابن طفيل يا مورخ بزرگ سده چهاردهم ميلادي ابن خلدون كه غربي‌ها او را پدر علوم اجتماعي مي‌دانند را به دنيا تقديم كرده است. اعراب مسلمان اسپانيا دانش‌هايي چون جغرافي، نجوم، رياضيات يا پزشكي را در دوره‌اي كه جهان مسيحيت در خواب غفلت غنوده بود، گسترش دادند.

بايد به خاطر داشته باشيم كه اعراب مسلمان اسپانيا در حق مسيحيان و يهوديان تا حدود زيادي تسامح و گذشت داشتند و صلاح‌الدين ايوبي هنگامي كه اورشليم را براي دومين بار فتح مي‌كرد نسبت به مسيحيان بسيار مهربان‌تر و دل‌رحم‌تر از آني بود كه مسيحيان در غلبه مجدد بر اورشليم با مسلمانان رفتار كردند، اينها البته همه درستند، اما امروزه در عالم اسلامي رژيم‌هاي مذهبي و بنيادگرايي هستند كه با مسيحيان سر سازش ندارند و به هيچ قيمتي حاضر نيستند آنها را تحمل كنند و بن‌لادن هم دلش براي نيويورك نمي‌سوخت. طالبان مجسمه عظيم سنگي بودا را با توسل به حكم شرعي نابود كردند.

تاريخ، شمشير دو لبه‌اي است. رهبران ترك دشمنان خود را به صلابه مي‌كشيدند اما رهبران ارتدوكس بيزانسي چشمان جانشينان خطرناك خود را از حدقه بيرون مي‌كشيدند و كاتوليك‌ها جوردانو برونو را سوزاندند. برخي از غارتگران مسلمان اعمال بي‌رحمانه‌اي مرتكب شدند اما دريانوردان و دزدان دريايي سلطنت بريتانياي كبير، مستعمرات اسپانيا را در درياي كارائيب به آتش كشيدند. بن‌لادن و صدام حسين براي تمدن غرب، دشمنان وحشتناكي هستند اما در دل تمدن غرب هم مرداني چون هيتلر و استالين پرورده شده‌اند.

نه، واقعيت اين است كه مساله شاخصه‌هاي قضاوت را نبايد در دل تاريخ بجوييم بلكه آن را بايد در روزگار خود بيابيم. يكي از جنبه‌هاي تحسين‌برانگيز فرهنگ غرب (آزادي و تكثيرگرايي ارزش‌هاي بسيار مهم و بنياديني هستند) اين است كه هر فردي مي‌تواند شاخصه‌هاي مختلفي را به كار بگيرد كه چه‌بسا در مسائل مختلف نقطه مقابل هم باشند. براي مثال، طول عمر، خوب است و آلودگي جوي، بد اما به راحتي شاهديم كه چطور صاحبان صنايع بزرگ از زندگي طولاني حرف مي‌زنند اما خودشان توليدكننده انواع آلودگي‌ها هستند.

فرهنگ غرب ظرفيت آشكار كردن آزادانه تناقض‌هايمان را گسترش داده است. شايد اين تناقض‌ها حل نشوند ولي دست‌كم شناخته و پذيرفته مي‌شوند: چطور مي‌توانيم از عهده نوعي جهاني شدن مفيد و سازنده (positive) بر بيابيم در حالي‌كه از خطرات و بي‌عدالتي‌هاي ناشي از آن اجتناب مي‌كنيم، چگونه مي‌توانيم به فكر زندگي ميليون‌ها آفريقايي باشيم كه از ايدز مي‌ميرند (و در همان حال به فكر طولاني‌تر شدن زندگي خودمان هم باشيم) بدون اينكه توجهي داشته باشيم به اقتصاد اين جهاني كه خودش موجب مي‌شود مردم از گرسنگي و ايدز بميرند و ما هم غذاي آلوده بخوريم.

اما دقيقاً همين نقادي از شاخصه‌ها كه از جانب غرب تشويق و دنبال شده است، موجب گشته تا بدانيم اين مساله تا چه اندازه حساس و حياتي است. آيا محافظت از اسرار بانكي عادلانه و صحيح است؟ بسياري بر اين عقيده‌اند اما اگر اين رازداري به تروريست‌ها فرصت بدهد تا پول‌هاي خود را در شهر لندن نگه دارند، آيا آن‌وقت هم حمايت از حريم خصوصي ارزش سازنده و مثبتي است يا ارزش مبهم و مشكوكي است؟ ما مدام شاخصه‌هاي خود را به پرسش مي‌كشيم. جهان غربي تا آنجا به اين امر پرداخته است كه اجازه داده شهروندانش توسعه تكنولوژيكي را رها كنند و بودايي شوند يا اساسا آنجا را رها كنند و در جوامعي زندگي كنند كه هيچ نوع ماشيني لاستيكش به آنجا نرسيده و يا حتي نشاني از درشكه هم در آنجا نمي‌توان يافت.

غرب در راه مطالعه سنت‌ها و اعمال و رسم و رسوم مختلف، هزينه بسيار و تلاش فراواني نموده است اما به ديگران اين فرصت را نداده تا سنت‌ها و رسم و رسوم غربي را بشناسند مگر در مدارسي كه توسط مهاجران سفيدپوست اداره مي‌شود، يا اينكه به پولداران فرهنگ‌هاي ديگر اجازه تحصيل در آكسفورد يا پاريس را بدهند. آنچه بعد اتفاق مي‌افتد اين است كه آنها بعد از بازگشتن به سرزمين خود دست به راه‌اندازي حركت‌هاي بنيادگرايانه مي‌زنند، زيرا با هموطنان خود كه از آن فرصت‌هاي تحصيلي محروم بوده‌اند، احساس همبستگي مي‌كنند.

يك سازمان بين‌المللي موسوم به «ترانس كولتورا» (Transcultura) براي يك «انسان‌شناسي جايگزين» سال‌هاست كه مبارزه مي‌كند. اينها متشكل از محققان آفريقايي هستند كه پيش از آن هرگز در غرب نبوده‌اند كه قرار است فرانسه دور از مركز (Provincial) را توصيف كنند و جامعه‌اي هم در بولوگنا (Bologna) هستند. هر دو طرف شروع كرده‌اند به مطالعه اصيل و آزادانه يكديگر كه تا امروز بحث‌هاي جالبي در ميانشان درگرفته است. در حال حاضر، سه چيني- يك فيلسوف، يك انسان‌شناس و يك هنرمند ـ يك سفر ماركوپولويي به صورت برعكس (يعني از شرق به غرب) آغاز كرده‌اند. تصور كنيد كه از بنيادگرايان اسلامي دعوت شده تا درباره بنيادگرايي مسيحي تحقيق و مطالعه كنند (نه در مورد كاتوليك‌هاي اين روزگار بلكه درباره پروتستان‌هاي آمريكايي كه از برخي آیت الله های متعصب اسلامي هم كه تلاش مي‌كنند تا هر نوع اشاره به داروين را از كتاب‌هاي درسي حذف كنند، بسيار متعصب‌تر هستند). به عقيده من مطالعه انسان‌شناسانه بنيادگرايي اقوام ديگر موجب مي‌شود تا درك بهتري از بنيادگرايي خود به دست آيد. بگذاريم آنها بيايند و برداشت ما را از جنگ مقدس (holy war) مطالعه و بررسي كنند (من خودم مي‌توانم متن‌هاي بسيار جالبي را در اين زمينه به آنها معرفي كنم كه برخي كاملاً جديد هستند). آنها پس از مطالعه با در نظر داشتن چند ديدگاه انتقادي درباره ايده جنگ مقدس به ميهن خود بازمي‌گردند.

ما تمدن تكثرگرايي هستيم زيرا اجازه مي‌دهيم در كشورمان مسجد ساخته شود و فقط به بهانه اينكه مبلغان مسيحيت در كابل به زندان انداخته مي‌شوند، جلوي ساخت مساجد را نمي‌گيريم. اگر ما چنين كنيم ديگر با طالبان فرقي نداريم. يكي از مشخصات اصلي تنوع در تسامح‌ورزي اين است كه در آن روي استدلال باز است. ما بلوغ و پخته شدن فرهنگمان را مورد بررسي قرار مي‌دهيم چرا كه مي‌تواند موجب تنوع تسامح‌ورزي شود و آنهايي كه در فرهنگ ما شريكند ولي تنوع را رد مي‌كنند، نامتمدن هستند.

ما اميد داريم كه اگر اجازه مي‌دهيم تا در سرزمين‌مان مسجد بنا كنند يك روز هم كليساهاي مسيحي در آن كشورها ساخته شود يا دست‌كم مجسمه بودا را نابود نكنند. اگر ما مدعي هستيم كه شاخصه‌هاي درستي داريم، اين نوع رفتار نشان‌دهنده صحت ادعاي ماست.

اين روزها همه چيز آشفته است. هر روزه شاهد حوادث شگفتي هستيم. اين‌طور به نظر مي‌رسدكه جانبداري از ارزش‌هاي غربي يك مشخصه جناح راستي شده و در مقابل طرفداري از اسلام شاخصه جناح چپ است. اينك جداي از طرفداري از جهان سوم، موضع طرفدار جهان عرب از نوع جناح راست و محافل فعال كاتوليك و جز اينها، اين مساله نشانگر ناديده گرفتن پديده تاريخي‌اي است كه هميشه در آنجا حضور داشته است.

دفاع از ارزش‌هاي علمي، دفاع از توسعه تكنولوژيكي و فرهنگ غربي مدرن به طور عام، همواره مشخصه محافل سياسي پيشرو و سكولار بوده است. در واقع تمام رژيم‌هاي كمونيستي بر ايدئولوژي پيشرفت علمي و فني متكي بودند. مانيفست 1848 كمونيستي با ستايشي منصفانه از رشد بورژوازي آغاز مي‌شود. ماركس نمي‌گفت كه تغيير مسير امري ضروري است و بايد به ابزارهاي توليد آسيايي بازگرديم. او صرفاً مي‌گفت كه پرولتاريا بايد اين ارزش‌ها و موفقيت‌ها را پاس بدارد.

در مقابل همواره يك جريان انديشه ارتجاعي (در معناي دقيق كلمه) وجود داشته است، دست‌كم از رد انقلاب فرانسه كه مخالف ايدئولوژي سكولار پيشرفت بوده و بازگشت به ارزش‌هاي سنتي را مطرح و تشويق كرده است. فقط يك تعداد گروه‌هاي نئونازي يك برداشت عرفاني از غرب دارند كه حاضر و آماده‌اند تا سر تمام مسلمانان شهر استونهينگ را از تيغ بگذرانند. بيشتر متفكران سنتي مهم هميشه در كنار توجه به اسطوره‌ها و مناسك انسان‌هاي ابتدايي و تعاليم بودائيسم، به اسلام به عنوان يك سرچشمه غني معنويت جايگزين نگريسته‌اند. آنها همواره به ما متذكر شده‌اند كه ما انسان‌هاي ممتاز و والايي نيستيم بلكه در چنبره ايدئولوژي پيشرفتي كه خودمان خلق كرده بوديم گرفتار آمده و توانمان را از دست داده‌ايم. آنها مي‌گويد ما بايد حقيقت را در تصوف صوفيان و يا در حلقه‌هاي سماع دراويش بجوييم. مي‌شود بر اين اساس گفت كه يك نوع تناقض و دوگانگي عجيب و غريبي ما را احاطه كرده است اما چه بسا هم كه اين يك نشانه‌اي است كه در دوره‌هاي حيرت عظيم (دوراني چون دوراني كه در آن به سر مي‌بريم) هيچ‌كس به درستي نمي‌داند كه دقيقاً در كجا ايستاده است.

اما درست در همين اعصار حيرت است كه سلاح نقد و سنجش، توانايي‌هاي خودش را نشان مي‌دهد و به نقد و سنجش خرافات خودمان و خرافه‌هاي ديگران مي‌پردازد.

پ.ن.

عنوان اصلی مقاله: The Roots of Conflict""

آدرس:

http://www.themodernword.com/eco/eco_conflict.html

برای که می‌نویسم؟ گفتاری از امبرتو اکو

2007-05-21T03:50:00.001-07:00

متن زیر را از یکی از گفت‌وگوهای امبرتو اکو برگرفته و ترجمه کرده‌ام. برای خودم جالب و جذاب بود. عنوان نوشته هم این نیست.

هر نویسنده‌ای، حتی نویسنده رمان‌های بازاری، همواره دو خواننده را مدّنظر دارد. اگرچه آن دو ممکن است یک نفر باشند. خواننده‌های گروه اول کسانی هستند که من آنها را خوانندگان «ابتدایی و ساده» می‌نامم خوانندگانی که کتاب را می‌خوانند تا ببینند در آن چه اتفاقی می‌افتد. اما دسته‌ای دیگر از خوانندگان هم هستند که آنها را خواننده «دقیق و موشکاف» می‌نامم؛ خوانندگانی که به عقب بازمی‌گردند یا بازخوانی می‌کنند ـ حتی اگر عملاً این کار را نکنند ـ تا ببینند چگونه کتاب آنها را به عنوان یک خواننده ساده متقاعد کرده است. هر خواندنی شامل این دو لایه می‌شود و خواندن‌هایی هم هست که دو‌ هزار لایه دارد. کتابی مثل بیداری فینیگان نوشته جیمز جویس را ممکن است خواننده ده هزار مرتبه بازخوانی کند و هر بار در آن یک رابطه نو،‌ یک لایه نو، کشف کند. کتاب‌هایی هستند که این تکثّر لایه‌ها را کاهش می‌دهند، مثلاً یک دفترچه تلفن آن را به حدّاقل می‌رساند و کتاب‌هایی هم هستند که به ورای تکّثر این لایه‌ها گام می‌گذارند. من در نوشتن رمان از آفرینش چنین لایه‌هایی لذت می‌برم. در چنین کتابی کنایه‌های فرابنفش و اشارات و کنایاتی هست که احتمالاً‌ فقط خودم درکشان می‌کنم. گاهی اوقات شده است که کسی به من گفته:‌ «آن نکته را کشف کردم.» اما هنوز هیچ‌کس تا به حال کشف نکرده که یکی از آن «فایل‌ها» در کتاب آونگ فوکو داستانی است به قلم بنیتو موسولینی، چرا که من آن را واژه‌به‌واژه نقل نکرده‌ام بلکه با یک ‌عالم چیز دیگر درهم تنیده‌ام. این کار برایم لذت‌بخش است. «بیلبو» یکی از شخصیت‌های داستان آونگ فوکو، با خاطرات ادبی بازی می‌کند و از موسولینی نقل قول می‌آورد؛ او در جوانی‌اش رمانی نوشته و در آن از یک راهب اهریمنی که در صومعه‌ای سکنا گزیده، صحبت می‌کند. پنجاه شصت صفحه اول کتاب نام گل سرخ خیلی سخت است برای اینکه خواننده تمرین لازم را انجام بدهد. خواننده باید یاد بگیرد که وقتی می‌خواهد از کوه بالا برود چطور نفس بکشد. من کتاب جدید خودم را با یک نقل قول به زبان عبری آغاز کرده‌ام که هیچ‌کس معنایش را نمی‌‌فهمد. با این‌کار خواسته‌ام بگویم: « خوب،‌ می‌خواهی در این بازی شرکت کنی؟ تو دوست من هستی و ما با هم حرکت می‌کنیم. در غیر این صورت برای من و تو خیلی بد خواهد شد.» به گمانم این حرف درست نیست که می‌گویند کتاب‌های من غیرقابل‌فهم‌اند؛ برعکس خودم فکر می‌کنم به‌نوعی یک نویسنده عامه‌پسند هستم. البته یک چیزهای کاملاً‌ دشواری در کتاب می‌آورم اما به خواننده‌ام سرنخ‌هایی می‌دهم تا آنها را بفهمد.

اسلام‌هراسی: گفت‌وگوی دکتر سید حسین نصر با الشرق‌الاوسط

2007-01-31T10:36:00.000-08:00

متن زیر گفت‌وگوی نشریه «الشرق الاوسط» است با دکتر سیّد حسین نصر در آتلانتا در ایالت جورجیای آمریکا، با موضوع «اسلا‌م‌هراسی». این اوّلین گفتگوی دکتر نصر با این نشریه عرب‌زبان است.
اسلام‌هراسی مفهومی است که قرن‌ها قدمت دارد از سویی و از سوی دیگر سابقه‌ی آن به ۱۱ سپتامبر و بعد از آن می‌رسد. به‌هررو اسلام‌هراسی یعنی هراس به‌جا یا نابه‌جای دنیای غیرمسلمان از دنیای مسلمان و خودِ مسلمانان.
این گفت‌وگو را مستقیماً از عربی به فارسی درآورده‌ام. این اوّلین ترجمّه‌ی رسمی من از زبان عربی است. موقع ترجمه هم متأسّفانه هیچ فرهنگِ واژگانی نداشتم. در چندین مورد به مشکل برخوردم که دوست عزیزم مجید منتظرمهدی راهنمائیم کرد. با سپاس از او.
متن را دو-سه روز بعد از انجام گفت‌وگو ترجمه کرده بودم که دو-سه هفته پیش در تهران امروز هم منتشر شد.

ـ اسلام‌هراسی یک اصطلاح نسبتاً تازه‌ای است. نظر شما درباره این واژه چیست؟ آن را چطور چیزی می‌دانید؟ آیا یک چیز ساختگی و ظاهری است؟ اگر این طور است، چه دست‌هایی پشت آن هست؟
ـ اولاً که واژه اسلام‌هراسی (Islamophobia) چه از نظر مفهوم و چه از نظر واقعیت بیرونی‌اش چیز جدیدی نیست، ولی واژه‌ای است که تازگی‌های بیشتر به کار می‌رود. اسلام‌هراسی واژه‌ای است که از واژه عربی «اسلام» و واژه لاتین «phobia» (به معنی ترس و هراس) مشتق شده و که در این صورت جدید معنایش می‌شود «هراس از اسلام». و این مساله برمی‌گردد به قرن هفتم هجری، زمانی که مسلمانان اسپانیا را فتح کردند، و بعد به اینکه جوامع غربی ـ آنهم نه فقط بخش جنوبی و شرقی دنیای مسیحیّت و حوالی دریای مدیترانه بلکه تمام قاره اروپا ـ دیدند که با وجود اسلام ماهیّت و هستی آنها به خطر می‌افتد. این ترس و هراس زمانی بیشتر شد که پس از گذشت چند سده از آن ماجرای تصرّف اسپانیا به دست مسلمانان، دولت عثمانی هم سرزمین‌های وسیعی از شرق اروپا را به تصرّف خود درآورد. به همین سبب این اندیشه هراس از اسلام کلاً چیز جدیدی نیست.
اما واژه اسلام‌هراسی و کاربرد جدیدش برمی‌گردد به اعمال برخی از نحله‌های دینی تندرو که اسلام را ایدئولوژیک کرده و از آن برای دشمنی و ستیز با غرب بهره می‌گیرند. و اینجا غرب می‌بیند که در معرض تهدید است و این تهدید از جانب اسلام صورت می‌گیرد، در پی چنین مسئله‌ای است که مفهوم اسلام‌هراسی شکل گرفته است. و الان هم اسلام‌هراسی آشکار است و تردیدی در آن نیست. و بسیاری از نیروهای غربی برای رسیدن به مقاصد و اغراض سیاسی‌ـ‌‌اقتصادی خود درصدد نابودی این صورت آشکار اسلام‌هراسی هستند. دنیای امروزی اسلام هم که از جهات گوناگونی چون اقتصاد، سیاست، و نیروی نظامی بسیار بسیار ضعیف‌تر از غرب است. بنابراین این اندیشه که اسلام خطری است که غرب را تهدید می‌کند اندیشه‌ای است که هیچ انگیزه‌ای در ورای آن نیست مگر مقاصد سیاسی.
ـ مسلمانان برای ایستادن در مقابل این اسلام‌هراسی چه کار باید بکنند؟
ـ اول از همه چاره‌ای نیست جز اینکه نشان داده شود اسلام و تمدّن اسلامی و گروه‌های اسلامی همگی ضد غرب نیستند. و این فرضیه در آنجایی که مصالح غرب با مصالح گروه‌های اسلامی داخل دنیای اسلام در تعارض قرار می‌گیرد، انعکاس می‌یابد. به همین سبب این طور نیست که گمان کنیم غرب از اسلام یا حتی از بیشتر گروه‌های قدرتمند آن هراس دارد. بلکه این هراس از آن نیروهایی ناشی می‌شود که مصالح غرب را در دنیای اسلام به خطر می‌اندازد. حقیقت این است که هراس‌افکنی و وحشت‌آفرینی اموری نادرستند، اموری که حقیقت را تحریف کرده و واقعاً مخالف شریعت اسلامند. و این اندیشه که بعضی از مسلمانان برای مخالفت با اسلام‌هراسی به فشار و خشونت متوسّل می‌شوند دقیقاً همان کاری است که موجب تقویت آن ظاهر اسلام‌هراسی می‌شود. به همین سبب پناه بردن به هراس‌افکنی و ایجاد ترس و وحشت بدترین شکل مقابله با اسلام‌هراسی است، که اگر در آن افراط شود نمی‌توان از دستش خلاص شد. راه خلاص از اسلام‌هراسی گفت‌وگو و هم‌فکری، و تعقّل‌ورزی است و اینکه از غرب بخواهیم به این بیندیشد که چرا برخی از گروه‌های اقلیّت اسلامی به مخالفت و دشمنی علیه غرب پناه آورده‌اند؟ و این را به جهان نشان دهند که این دشمنی و خشونت ضدّ غرب نیست بلکه ضدّ اتهاماتی است که غرب، اسلام و مسلمانان را به خاطر آن تخطئه می‌کند.
ـ پیامدهای انتشار کاریکاتورهای موهن دانمارکی را چطور می‌بینید؟ و آیا این کار تا ابد موجب تغییر کردن و به هم خوردن رابطه غرب و دنیای اسلام خواهد شد؟
ـ اول از همه بگویم که کوچکترین تردیدی در ناپسندی و زشتی کاریکاتورها نیست که در واقع تعمّدی در ترسیم و انتشار آنها بوده است. از این جور کاریکاتورها هیچ گاه از چهره حضرت عیسی (ع) نمی‌کشند. مسئله کاریکاتورها دو جنبه دارد: جنبه اول به خود چهره پیامبر (ص) برمی‌گردد که این کار به خودی خود آنچنان تحریک‌کننده نیست تا موجب عکس‌العمل‌های خشن و عصبی از نوع آنچه تا به حال دیده‌ایم بشود. این بدان سبب است که این تصاویر که از جنبه هنری بسیار ضعیف و بی‌اهمیّت هستند، تصاویری هندی، عثمانی، و ایرانی هستند که مثلاً پیامبر را در حال رفتن به معراج ترسیم کرده‌اند. این را باید تاکید کنم که تصویر معراج رفتن پیامبر را مسلمانان در بسیاری از کتاب‌های بزرگ اسلامی دیده‌اند. همه آنچه بعد از کشیدن آن تصاویر روی داد برآمده از سویه دیگر آن تصاویر بود، یعنی چهره پیامبر در شکل کاریکاتوری و ارتباط ایشان با وحشت‌افکنی و ارهاب، که این مورد اخیر غم و درد عمیقی در دل و جان مسلمانان اقصی نقاط دنیا پدید آورد و همانطور که بنده در مناسبت‌های مختلف گفته‌ام، آن اندیشه‌ای که پشت این کاریکاتورها بوده و بعد هم وقتی دولت دانمارک از پذیرفتن اینکه حتّی از مسلمانان دنیا عذرخواهی کند سر باز ‌زد، موجب افزایش آلام مسلمانان و جریحه‌دار شدن احساسات‌شان گردید.
و به نظر من این ماجرا موجب تغییر روند روابط غرب و دنیای اسلام شده است اما تا ابد این طور نخواهد ماند. تغییر به این معنا که آنچه متفکران غیرمذهبی غرب درباره آزادی انسان می‌گویند اسمی بیش نیست که پوشالی بودن آن آشکار است، چرا که انواع فراوانی از آزادی‌ها هست که جوامع غربی آن را نپذیرفته‌اند، مثلاً آزادی دینی و اجتماعی و مهم‌تر از اینها آزادی تاریخی، یعنی کسی حق ندارد درباره حقایق و وقایع تاریخی آزادانه بررسی و تحقیق کند و نظر نویی ابراز کند، مثلاً درباره هولوکاست، و اموری دیگر از این قبیل که مطلقاً تحقیق در آنها آزاد نیست. پس هیچ جامعه‌ای نیست که در آن آزادی کامل وجود داشته باشد زیرا ما انسان‌‌هایی هستیم که با یکدیگر زندگی می‌کنیم، و به همین سبب در هر جامعه محدودیّت‌های ویژه‌ای برای آزادی ما انسان‌ها وضع شده است. برای مثال در جامعه اسلامی ما، هر کس نسبت به همسایه خویش حقوقی بر عهده دارد، مثلاً نباید در حیاط خانه‌اش سروصدا کرده و آسایش همسایه‌اش را به هم بزند. پس به مجرّد داشتن همسایه مقداری از آزادی ما سلب می‌شود. در حقیقت آگاهی تمدّن اسلام از این مسئله بسیار حائز اهمّیّت است که بدانند یک نفاق بزرگی در غرب ایجاد شده است که نامش چیزی نیست جز آزادی و آزادگی.
ـ آیا می‌توان ماجرای کاریکاتورهای موهن را به «جنگ تمدّن‌ها» تعبیر کرد؟
ـ به هیچ وجه. اختراع اصطلاح جنگ تمدّن‌ها امر کاملاً ناموفّقی بوده است. در حقیقت آنچه که شاهد آن هستیم جنگ امر دینی و سکولار یا غیردینی است و نه جنگ تمدّن‌ها. و به همین سبب است که امروزه شاهدیم کاتولیک‌های ایتالیایی خیلی بیشتر از آنکه به همسایگان بی‌دین فرانسوی خود نزدیک باشند به مسلمانان نزدیکند. پس اینکه بگوییم تمدّن غربی همان تمدّن مسیحی است اشتباه است چرا که خیلی از مسیحیان از طریقت مسیحی روی برگردانده‌اند؛ و این باور هم که تمام مسلمانان غرب‌ستیز هستند به همان اندازه نادرست است. تأثیرپذیری گسترده مسلمانان از رسم و رسوم و هنرها و موسیقی غربی آشکار است، حتی در نوع پوشش‌شان این امر را می‌توان آشکارا مشاهده کرد. پس اگر واقعاً جنگی میان تمدّن‌ها هست، چرا جوانان مسلمان از پوشیدن لباس‌هایی مثل جین که مربوط به تمدّن دیگری است، خودداری نمی‌کنند؟
پس در واقع آنچه که از آن به جنگ تمدّن‌ها نام می‌برند چیزی نیست مگر حرف‌هایی چون گفته‌های ساموئل هانتینگتون، که هر اتّفاقی را که در دنیا رخ می‌دهد به جنگ تمدّن‌ها تعبیر می‌کنند. ولی به نظر من شواهد بسیاری وجود دارد که نشان می‌دهد آنچه رخ می‌دهد نه برآمده از جنگ تمدّن‌ها بلکه برخاسته از جنگ دین و غیردین است.
ـ برخی بر این باورند که اسلام آزادی اعتقاد و اندیشه و نظر را برای افراد محدود کرده است. چه نظری در این باره دارید؟
ـ در ادیان، چه اسلام یا مسیحیّت یا یهودیّت یا بودایی یا هر دین دیگر، آزادی فردی به کسی اعطا نمی‌شود بلکه روح و جان ما از درون ذاتاً آزادند. این آزادی ذات نیست بلکه آزادی ذات انسان از نفس‌اش است. امّا در کنار آن تمام ادیان از جمله اسلام قیودی برای آزادی فردی وضع کرده‌اند. مثلاً آنچه که از آن به آزادی عقیده و برداشت تعبیر می‌شود، به فرد اجازه می‌دهد که بدنش را بر اساس آزادی عقیده و سلیقه هر گونه که خواست بپوشاند یا عریان کند، حال آنکه دین به مومنانش این آزادی کامل را نداده که هر طور که خودشان خواستند بدنشان را بپوشانند و عریان کنند و دلیل این حکم، ایجاد توازن اجتماعی است.
پس جامعه غربی آشکار غیردینی یا سکولار شده است، و در نظر آنها احکام دینی خاص درباره آزادی عقیده و برداشت این‌قدر ضعیف به شمار می‌آید. خود من شخصاً معتقد به این نیستم که اسلام آزادی عقیده را سلب کرده و اینکه انگار اسلام تنها دینی است که چنین خاصیتی دارد. آزادی عقیده امری است مربوط به جوامع دموکراتیک آنهم مشروط به اینکه هنجارهای اجتماعی این جوامع رعایت شده و نادیده گرفته نشود، و این مسئله چیز جدیدی در اسلام نیست. اسلام در فرصت‌های مختلف، به شیوه‌ای کاملاً عملی، میزان بسیار گسترده‌ای از آزادی را به عقل انسان برای بحث و تفکّر اعطا کرده، به ویژه در دوران طلایی اسلام. ولی نباید فراموش کرد که، این آزادی مطلق و بی‌قیدوبند نیست.
ـ پیشنهاد شما برای رویارویی با چنان وقایع و مشکلاتی در آینده چیست؟ آیا لازم می‌دانید که قوانین بین‌المللی خاصّی برای ممنوعیّت بی‌احترامی به ادیان و انبیا صادر شود؟
ـ اوّل از همه پیشنهاد من درمورد آنچه به اسلام مربوط می‌شود این است که شدیداً از شیوه‌های عقلانی کهنه و تاریخ‌مصرف‌گذشته دوری کنیم. احساسات و عواطف خشونت‌آمیز و جنجال‌طلبانه، و خشم و خروش را کنار بگذاریم. و از آن طرف باید در گفت‌وگوهای اندیشه‌ای و دینی جامعه غربی که موجب توانمندی‌شان می‌شود شرکت کنیم و آنها را نادیده نگیریم، باید هدف آنها را از تاکید بر اهمّیّت احترام به اعتقادات و مقدّسات و دین و مذهب جوامع و تمدّن‌های دیگر درک کنیم. و هنگامی هم که از احترام متقابل صحبت می‌شود بر هر دو طرف واجب است که برای طرف دیگر احترام قائل باشند. و آنهایی هم که به مقدّسات ایمان ندارند باید به مومنانِ به آن مقدّسات احترام بگذارند، وگرنه پس انسانیّت کجا رفته است؟ و بر مومنان هم واجب است که به حقوق جوامعی که به عقایدِ آنها ایمان ندارند احترام بگذارند. پس بر این اساس حمله کردن اروپایی‌ها به مقدّساتِ یهودی خود هیچ ربطی به مسلمانان ندارد. ولی اگر به مقدّسات و چهره‌های تاریخی اسلام هر نوع حمله و بی‌احترامی‌ای کردند، برای همه مسلمانان بی‌نهایت اهمّیّت می‌یابد و نباید به سادگی از آن بگذرند. بر آنها واجب است که به شیوه‌ای منطقی و با اراده‌ای دینی و روحیه‌ای استوار در مقابل آن بایستند و درعین‌حال نیازی به دست‌یازی خشونت نیست.
به نظرم نیازمند به قوانین بین‌المللی هستیم که ضامن تحقّق یافتن احترام متقابل به ادیان، انبیا، ائمه و رهبران دینی گروه‌ها و جوامع مختلف باشد. ولیکن متاسّفانه فقط حرف قوانین بین‌المللی زده می‌شود، امّا پرسش اینجاست که: این قانون بین‌المللی چیست؟ اَبَرقدرتان قوانین بین‌المللی را به‌عمد زیر پا می‌گذارند، چرا که بنا به اعتقاد آنها ما در دنیایی زندگی می‌کنیم که خودمان در آن بر خودمان می‌خندیم. به‌هرحال بودن چنین قوانینی بسیار بهتر است از نبودنشان.
ـ آیا قیودی برای گفتگوی میان تمدّن‌ها و فرهنگ‌ها می‌بینید؟ و به نظر شما لازمه‌های زندگی همراه با مسالمت میان همه فرقه‌ها و گروه‌ها چیست؟
ـ پیش از هرچیز، معتقدم گفت‌وگوی بین فرهنگ‌ها و تمدّن‌ها دچار محدودیّت‌ها و قیودی شده است. و این قیود از آغاز قرن بیست‌ویک میلادی آغاز شد، قرنی که با گفت‌وگوهای بی‌شمار مشخّص شده است، بیشترشان هم مربوط است به بعد از فاجعه یازده سپتامبر. بنده در این پنج سال در بسیاری از گفت‌وگوهای میان ادیان اسلام و مسیحیّت و یهودیّت و فرهنگ‌ها و ادیان دیگر اروپا و شمال آفریقا به عنوان بخشی از جهان اسلام، و هند و آمریکا و جاهای دیگر دنیا شرکت کرده‌ام. و از همه اینها می‌توان به این نتیجه رسید که روابط میان اسلام و مسیحیهت رو به بهبود نهاده بود مخصوصاً قبل از ظهور تندروی و بنیاد‌گرایی آنهم نه تنها در اسلام و میان مسلمانان بلکه در میان اصول‌گرایان مسیحی، همان‌طور که الان میان مسلمانان و هندوها هرزمانی که مجالی به دست آمده تمایل به نزدیکی و گفت‌وگوی دو جانبه بیشتر شده است، حتی بعد از حوادث اسف‌باری که در نتیجه جنگ‌های حزبی با ظهور بنیاد‌گرایان افراطی هندو و مسلمان پیش آمده است. باید گفت که بنیادگرایی افراطی روی دیگر سکولاریسم به حساب می‌آید.
سخت‌گیری‌های کلیسای کاتولیک و ترس از قدرت و شکوه آن موجب شده بود که بنیاد‌گرایی در قرون وسطی وجود نداشته باشد. و همین‌طور در دوره خلافت عباسی، زمانی که اسلام در نقطه اوج عظمت و اقتدار و بالندگی خود بود، این نوع بنیادگرایی یهودی یا مسیحی یا اسلامی یا هندویی که امروزه شاهدیم، وجود نداشت. پس به همین خاطر، نظر متدینان در رد کردن قوی‌ترین نوع بنیادگرایی که همان بنیادگرایی گفت‌وگو است، و امروزه به آن سکولاریسم می‌گوییم، درست و معتبر است. این ایدئولوژی تنها خودش را می‌خواهد، می‌خواهد خودش باشد و بس، در رویارویی با ایدئولوژی‌های دیگر از هر دینی متصلّب‌تر و بدون انعطاف‌تر است. آنچه که سکولاریسم به دنبال آن است سلطه یافتن بر این ادیان و مذاهب است، و گفتگویی که موردنظرش است چیزی نیست جز به سستی و ضعف کشاندن این ادیان.
پس با پیروی از راه و روش سکولاریست‌ها نمی‌توان به اصلاح و پیشرفت دائمی رسید. و پویای‌‌های قانون‌گذار عالم دائماً در تغییر است و تهدید مدام دین در اکثر اوقات موجب عکس‌العمل‌های منفی می‌شود و امید هست که اگر در آینده از تهدید و خشونت بپرهیزند، نتیجه کارشان عکس‌العمل‌های مثبت و ایجابی به بار آورد ـ یعنی زمانی که از به کار گرفتن زور در گفت‌وگو برای احیاء دین دست بردارد.
و در حقیقت، و برخلاف آنچه باید می‌شد، دیگربار ترس از اسلام رشد کرده است، به‌ویژه بعد از فاجعه یازده سپتامبر و به‌نوعی وضع به شیوه قرون وسطا برگشته است، و سران مسیحیّت همان تهاجم‌ها را علیه پیامبر گرامی اسلام (ص) آغاز کرده‌اند، آنهم از روی نوشته‌های لاتینی‌ای که مربوط می‌شود به حدود هزار سال قبل. بیشتر مردم امروزه درک کرده‌اند که گفت‌وگو و تفاهم بیشتر از هر دوره‌ای مورد مود نیاز است. و اینجا باید دو نکته در آن واحد برای همیشه مدّنظر باشد: اوّلاً به این شرط زندگی مسالمت‌آمیز گسترش می‌یابد که آن را برپایه یک نظر جهانی مشترک و واحد قرار بدهیم، و دوّم اینکه مسیحیّت باید بپذیرد که اسلام هم دینی است آسمانی، دینی که از جانب خداوند عزّوجلّ فرستاده شده است، و مسلمانان هم در مقابل باید بدانند که مسیحیّت هم دینی است فرستاده خداوند تبارک و تعالی، و دیگر مسیحیان را کافر نخوانند. تعریف قرآن کریم از واژه کافر روشن و آشکار است. اسلام حقیقی و راستین نگفته تنها مسلمانان به بهشت می‌روند و باقی مردم همگی روانه دوزخ خواهند شد، این اساساً برخلاف شریعت اسلام است چرا که در شریعت اسلام بر مسلمانان واجب است که از مال و ناموس و زندگی اهل کتاب حمایت کنند. و اگر این طور نبود و قرار بود همه آنها به دوزخ بروند پس چرا خداوند بزرگ بر ما چنین حکم کرده است؟
ـ غرب کدام‌یک از مسائل، امور و مفاهیم اسلامی را باید بشناسد؟
ـ از جمله اموری که غرب باید بشناسد مبانی دین اسلام و اصولی است که مبتنی بر وحدانیّت خداوند عزّوجلّ است؛ همگانی بودن نبوّتِ پیامبر (ص) است (یعنی اینکه پیامبر صلّی الله علیه و آله وسلّم برای همه انسانها برگزیده شده است)، و این حقیقت که مسلمانان به تمام پیامبران احترام می‌گذارند و نه فقط به پیامبر اسلام، و همچنین اینکه کلمه اسلام از آغاز آفرینش موجود است، و در قرآن کریم اشاره شده که ابراهیم و عیسی علیهما السّلام نیز مسلمان بوده‌اند و خداوند تبارک و تعالی اسلام را دین و قانونِ برگزیده برای همه بشریّت قرار داده است، و اینکه اسلام بزرگترین مکاتب اندیشه‌ای را به جامعه بشری تقدیم کرده است، امری که بسیاری از مسلمانان معاصر از آن ناآگاهند، و اینگونه تأثیر اسلام نیرومند را بر غرب قرون وسطا نشان دهند، تأثیری که من همواره می‌گویم تمدّن غربی برپایه قدس و بغداد و اثینا و شهرهای دیگر اسلامی و اسپانیایی مسلمان بنا شده است، و فقط چنانکه بعضی معتقدند برپایه اثینا و بغداد نیست. و تا به امروز آشکار شده است که مسلمانان نمی‌توانند حرف خود را به گوش مخاطبان غربی خود برسانند، با اینکه خیلی از دولت‌های اسلامی میلیون‌ها دلار برای چاپ شمار کثیری از کتاب‌های اسلامی خرج کرده‌اند، کتابهایی که بعدها همه در انبارهای سفارت‌خانه‌های همان کشورهای اسلامی برروی‌هم انباشته می‌شوند، چرا که به خاطر نوع نگارش‌شان، کسی آنها را نخواهد خواند. همین‌طور ما از وسایل آگاهی‌رسانی، مخصوصاً سینما، برای نمایش صورت صحیح اسلام به درستی استفاده نکرده‌ایم. پس آنچه که نیازمند آن هستیم تعلیم گروه‌هایی از جوانان مسلمان از میان نویسندگان و روزنامه‌نگاران و هنرمندان است، تا بتوانند افکار و تصاویر درستی از اسلام را از طریق وسایل آگاهی‌رسانی امروزی انتقال دهند، درست همان کاری را که همتایانشان در لندن و برلین واشنگتن انجام می‌دهند و درعین حال سنّت‌های اسلامی را اصل قرار ‌دهند. امّا اینجا مشکلی هست و آن اینکه کتاب‌های اسلامی بسیاری در غرب یافت می‌شود که در واقع نویسندگان آنها متفکّران اسلامی نیستند، بلکه نویسنده‌شان فقط مسلمان بوده است، همین. حال آنکه ما متفکّران اسلامی بسیار بزرگ و برجسته‌ای داریم ولی مشکل اینجاست که آنها نمی‌توانند به انگلیسی یا آلمانی یا فرانسوی بنویسند، و به همین سبب نمی‌توانند با جامعه غربی روبه‌رو شده و آنها را مخاطب خود سازند، پس چاره‌ای نیست جز اینکه چنین کسانی تربیت شوند.
ـ آیا می‌توان کاری کرد که چهره درستی از اسلام و مسلمانان در غرب ارائه شود؟ و اگر آری، راه آن چیست؟
ـ مسلّم است که می‌شود، برای اینکه همه اروپایی‌ها و آمریکایی‌ها به مدرسه می‌روند، و آن شیوه‌ای که اسلام در کتاب‌های دینی و تاریخ به آنها آموزش داده می‌شود بر دیدگاه دانش‌آموز نوجوان یا جوان یا بر دانشجو تاثیر می‌گذارد. امّا چگونه می‌شود این کار را کرد؟ اوّلاً: به عقیده من باید تعداد زیادی متفکّر اسلامی آماده و تربیت کنیم تا در آینده به‌عنوان اساتید دروس اسلامی دانشگاه‌های غربی مشغول تدریس شوند، درست مثل همان کاری که پسرعموهای یهودی‌مان بعد از جنگ جهانی دوّم انجام دادند. امروزه هیچ کرسی مطالعات یهودی نیست که اساتیدش یهودی نباشند، فکر می‌کنم فقط نیوجرسی استثنا باشد. اساتید درس‌های یهودی در دانشگاه‌های خوب آمریکا مثل شیکاگو و هاروارد و ییل و پرینستون همگی خودشان یهودی هستند. این کار را در مدّت پنجاه سال انجام دادند و این موفّقیّت عالی و مهمی برای جامعه یهودی آمریکا به حساب می‌آید.
امّا باز به نسبت تعداد مسلمانان همین مقدار هم غنیمت است، در مقابل هر ۵-۶ استاد دروس اسلامی که در دانشگاه‌های معتبر انگلستان مشغول به تدریس‌اند، حدوداً ۵۰ استاد در دانشگاه‌های آمریکا می‌توان یافت. اما این تعداد هم اگر در کنار بیش از ۲۵۰۰ دانشگاه و دانشکده ایالات متحده آمریکا مورد ملاحظه قرار بگیرد، بسیار ناچیز است و اصلاً به چشم نمی‌آید.

منبع: الشرق الاوسط، شمارة ۱۰۲۵۷، پنج‌شنبه ۷ ذی الحجه ۱۴۲۷، ۷ دی ۱۳۸۵، و ۲۸ دسامبر ۲۰۰۶

نامه‌های چاپلین به دخترش یا کتاب‌بازی و شیّادی

2007-01-27T14:39:00.000-08:00

تا حالا بارها مطالبی اینجا و آنجا درباره‌ی آن نامه‌ی دروغین چاپلین به دخترش خوانده و شنیده بودم. نامه‌ای که حتّی خودش را به کتاب‌های درسی هم رسانده و نویسنده‌ی آن چاپلین که هیچ بلکه یک شیر پاک خورده‌ی ایرانیِ بچّه مسلمانِ غیرتیِ ناموس‌پرستی بوده که گویا برای نصیحت کردن زن و بچّه‌اش و زن و بچّه‌‌های مردان سرزمین‌اش هر چه گفته افاقه نکرده تا اینکه مجبور شده نامه‌ای از زبان چاپلین بنویسد و در آن کلّی به عفت و شرم و حیا توصیه کند تا بلکه مردم این دفعه به خاطر چاپلین هم که شده یک خرده رعایت کنند.
اینها بود تا اینکه امروز در نشر ویستار کتابی دیدم با عنوان «نامه‌های چاپلین به دخترش». نوشته‌ی دیوید رابینسون. ترجمه‌ی مهشید ظریف. یعنی در جا شاخ در آوردم و به حماقت و نادانی خودم خندیدم که تا آن روز فکر می‌کردم آن نامه دروغکی است. چون یک‌دفعه نه نامه که «نامه‌ها»ی چاپلین به دخترش منتشر شده، پس چرا من در اشتباه بودم؟
کتاب را برداشتم. بسیار کم‌حجم بود. داخلش را نگاه کردم در صفحه‌ی فهرست سه عنوان دیدم:
۱. مقدّمه‌ی مترجم؛ ۲. درباره‌ی زندگی چاپلین؛ ۳. نامه‌ی چاپلین به دخترش.
اینجا بود که فهمیدم معنای «نامه‌ها» یعنی نامه. یعنی این جمع از آن جمع‌‌ها نیست بلکه از آن یکی‌هاست! مفرد است. و آن نامه هم همان نامه‌ی کذاییِ کذب و ساختگی بود.
بعد نکته‌ی جالب این بود که گفتم اگر نامه‌های چاپلین است پس دیگر نویسنده‌اش چرا کس دیگری است؟ به فیپای کتاب نگاه کردم ببینم این جناب رابینسون کیست و چه‌کاره است که هیچ اثری از او در فیپا نیافتم. فقط نامِ شخصِ شخیصِ مترجمِ بزرگوار را دیدم. جالب است که کتاب حجمش خیلی کم بوده که به لطایف‌الحیل خواسته‌اند آن را به یک حدّ مقبولی برسانند: اولاً در هر صفحه فقط نزدیک ۱۰ سطر قرار گرفته و هرسطر هم پنج شش کلمه. یک صفحه در میان هم یک عکس بی‌نهایت بی‌کیفیّت گذاشته‌اند تا ۱۰-۱۲ صفحه هم اینجوری پر شود. و ... .
در صفحه‌ی اوّل کتاب به راحتی می‌توانید هدفِ احمقانه‌ی مترجم و ناشر را از این محصول بی‌حاصل ببینید. در زیر عنوان کتاب «نامه‌های چاپلین به دخترش» یک عنوان توضیحی مستوفا با قلم کوچکتر آمده است: «سرشار از نکته‌های هشداردهنده به انسان عموماً و به دختران و زنان خصوصاً درباب زندگی و زیستن شرافتمندانه»! می‌توانستند به جای اینها بگذارند: توصیه‌های اخلاقی چاپلین درباره‌ی حجاب و شرم و حیا برای زنان امروز تهران و ایران که آرام‌آرام دارند مبانی اسلامی را نادیده می‌گیرند.
دختر خجالت بکش! این کتاب رو بخون ببین چاپلین چی می‌گه. بعد روسریت رو درست کن!
ناشر محترم کتاب که واقعاً کارش خسته نباشید و دست‌مریزاد دارد نامِ وزینش شایسته‌ی کارِ سترگش است: انتشارات سراج اندیشه. مشهد.

بالاخره در دور و زمانه‌ای که قرار است کتاب منتشر نشود، گویا همین‌ها هم غنیمت است نه؟

پی‌نوشت:
۱. محمد قائد در کتاب دفترچه‌ی خاطرات و فراموشی (طرح نو، ۱۳۸۴، چ دوم) اشاره‌ای به این نامه‌ی دروغین دارد و می‌نویسد:«در ایران متنی که شهرت دارد نامه‌ای از چاپلین به دخترش جرالدین است بارها چاپ شده و درباره‌ی آن بسیار حرف زده‌اند امّا تاکنون منبعی برای اصل این نامه ارائه نشده است. متن مورد بحث در حال و هوایی است رمانتیک و شورانگیز، و به چیزی می‌ماند که آدمی بسیار احساساتی و اخلاقی و اهل نصیحت برای ثبت در تاریخ روی کاغذ آورده باشد.» (ص ۱۰۰) و در پانوشت همین صفحه نوشته است: «فرج‌الله صبا، روزنامه‌نگار قدیمی، با صراحت به نگارنده می‌گوید این متن را شخصاً نوشته و از بابت استفاده از اسم چاپلین متأسف نیست، زیرا اثری فناناپذیر جعل کرده است که در غیر این صورت فراموش شده بود.»

من هم خودم کلّی اینترنت را زیرورو کردم بلکه نامه‌ای از چاپلین به دخترش پیدا کنم ولی چیزی دستم را نگرفت.

از همه جا و همه چیز

2007-01-07T12:45:00.000-08:00

دلم لک زده است برای نوشتن و امان از وقتی که ندارم و کارهایی که عقب افتاده‌اند و موجب بدقولی‌ام می‌شوند.

این روزها و شب‌ها تقریباً مدام پشت کامپیوترم و سرگردان در دنیای شیداکننده‌ی اینترنت.
مدام می‌خوانم و از هر خواندن چیزها می‌آموزم و لذّت‌ها می‌برم. به ده‌ها وبلاگ و سایت در هر روز سر می‌زنم و مطالب زیبا و خواندنی‌شان را جرعه‌جرعه می‌نوشم. باید از همه‌ی اهالی وبلاگستان سپاس‌گزار باشم که این‌قدر بی‌طمع وقت و عمر می‌گذارند و نوشته‌ها و اندیشه‌های خود را به رایگان در دسترس می‌گذارند. چه لذّتی دارد خواندن.
دوستان عزیزی مرا هم به بازی یلدا دعوت کرده بودند. سپاس. خیلی دوست داشتم و دارم. امّا چه کنم که نشد. زندگی‌ام چیز دلکشی برای گفتن ندارد و آنهایی هم که هست مشابه‌اش را بسیاری دیگر گفته و نوشته بودند. همان‌ها را به حساب من هم بگذارید!

شادم و ناشاد از زندگی در این کشور و این دنیای مجازی: شادم چون حالا که در این کشور از انواع آزادی‌ها محروم‌ایم و برای هر چیزی باید به هزار و یک ابله پاسخ بگوییم، دست‌کم این فضای مجازی هست و می‌توان دنیای مجازی را به عنوان مشابه دنیای حقیقی داشت. ناشادم چون همین دنیای مجازی را هم شماری ابلهِ به‌تمام معنا از چپ‌وراست بسته‌اند و کمتر گذرگاهی باز مانده و به هر کوچه و سرایی که سرک می‌کشی با تابلوی منحوس «دسترسی به این سایت مجاز نمی‌باشد» مواجه می‌شوی. غمِ کار از این است که آنهایی بر ما و بر این دنیای مجازی حکم می‌رانند که حکایتِ حال‌شان شبیه آن یارویی است که ازش می‌پرسند کامپیوتر بلدی؟ می‌گوید بله. می‌گویند خب کامپیوتر را روشن کن ببینیم چه چیزهایی بلدی. می‌گوید نه دیگر آنقدر هم بلد نیستم. من شکّی ندارم که مسئولان دولتی خیلی‌هاشان نمی‌توانند کامپیوتر را روشن کنند. دولت قبلی با آن همه آدمی که ظاهراً سرشان به تن‌شان می‌ارزید، بیشترشان فرق اینترنت و گوشت‌کوب را نمی‌دانستند. این‌ها که دیگر از آغاز کار وضعیّت‌شان معلوم بوده است. این‌ها قطعاً نمی‌توانند خودشان را از گوشت‌کوبیده تشخیص دهند.

ـ خواندن سخنرانی پاموک آن‌هم با ترجمه‌ی خوبِ دوستِ بسیار عزیز و آگاهم، مجید منتظرمهدی، (آنکه دریای علمش را کرانه‌ای نیست!) از لذّت‌های این روزهایم بوده است.
ـ موفقیّت‌های پی‌درپیِ راوی قصّه‌های عامه‌پسند شوق بیرون از وصفی برایم به همراه داشته است.
ـ خواندن نقد و نظرهای مهدی خلجی بر ترجمه‌ی پیام یزدانجو و پاسخ‌های پیام به او از بهترین لذّت‌های خواندنی این روزهایم بوده است.
ـ شنیدن خبر راه‌افتادنِ سایت محمد قائد بی‌اندازه خوش‌حالم کرد. محمّد قائد به گمانم از بهترین مقاله‌نویسان تمام تاریخ ایران است. چقدر در اینترنت سرگردان نوشته‌هایش بودم.
ـ آنلاین شدن دائره‌المعارف بزرگ اسلامی، که به گمانم بهترین دانشنامه‌ی تخصّصی‌ای است که تا به حال به زبان فارسی نوشته شده است، خبر شادی‌بخشی بود. تا باشد از این خبرهای خوب.
ـ خواندن نقد پخته و جانانه‌ی ف. م. سخن بر کتاب «فرهنگ املايی خطّ فارسی» لذّتی دوچندان برایم داشت. به‌ویژه که به دلایلی این سال‌ها بسیار با مسئله‌ی بودونبودِ فرهنگستان و با/بی‌ارزشی کارهایش درگیرم.
ـ خواندن کتاب «حکم مرگ» موریس بلانشو با ترجمه‌ی احمد پرهیزی تجربه‌ی جالبی بود. مقاله‌ی دریدا هم که پیوست کتاب شده بود عیش را کامل کرد. چه جالب است که در عرض حدود یک سال، سه کتاب از/درباره‌ی بلانشو به فارسی در می‌آید. یکی همان حکم مرگ، دیگری «از کافکا تا کافکا» با ترجمه‌ی پرشور و خواندنی مهشید نونهالی، و سوّمی «موریس بلانشو» نوشته‌ی اولریش هاسه و ویلیام لارج با ترجمه‌ی رضا نوحی. ترجمه‌ی «از کافکا تا کافکا» خواندن دارد. از دست ندهید. مخصوصاً مقاله‌ی «ادبیات و حق مرگ».
ـ احکام و قوانینی که آقایان این روزها برای وبلاگستان صادر می‌کنند، حکم می‌کنند، پس می‌گیرند، و خلاصه هر غلطی که می‌کنند، از احمقانه‌ترین کارهایی است که شاهدش هستم، البته راستش را بگویم از آن نوع کارهایی است از زمان روی کار آمدن دولت کریمه‌ی احمدی‌نژاد نمونه‌‌هایش را کم نداشته‌ایم. نوشته‌ی جادی عزیز و نوشته‌ی شورانگیز و صد البته حسرت‌زای عباس معروفی در این زمینه همانی است که من می‌پسندم و برآنم.

اعدام صدّام ابله هم خبر مهمی بود. همه‌اش فکر می‌کنم چرا عمر ما باید به دست احمق‌ها و ابله‌ها نابود شود؟ مگر قرار است هر کدام از ما چند بار زندگی کنیم؟ این احمق‌ها اگر خیر نمی‌رسانند چرا این همه بر شررسانی اصرار دارند؟ می‌شود شاهد آن باشیم که این چند تا دیکتاتور ابلهی هم که در دنیا حکومت می‌کنند کلک‌شان کنده شود و مثل تفاله، مثل صدّام، زیر پا له شوند و جهانی از پلیدی وجودشان پاک شود؟ در اینترنت می‌گشتم به دنبال آنچه این روزها درباره‌ی صدّام نوشته شده است. خدایا چقدر زیاد! هزاران هزار یادداشت و مقاله! یادداشت مهدی جامی عزیز از اوّلین‌ها بود و از بهترین‌ها.

به امید آن روز که همه شاد باش باشیم و آزاد
و به امید آن روز که برای بودن‌مان پاسخ‌گوی هزاران ابله نباشیم!

دستاوردهای ابن‌سینا در زمینه علم و خدمات او به فلسفه علم

2007-01-04T01:57:00.000-08:00

این مقاله‌ی نسبتاً مفصّل و البتّه بی‌ارتباط به علایق خودم را چند وقت پیش برای ویژه‌نامه‌ی «فلسفه‌ی علم» روزنامه‌ی اطّلاعات ترجمه کردم که در آنجا منتشر شد. مقاله‌ای است درباره‌ی فلسفه‌ی علم این‌سینا. مقاله نسبتاً سختی بود چرا که یک عالمه واژه‌ی تخصّصی علمی داشت از پزشکی تا زمین‌شناسی و نجوم و .... . به‌هررو حاصل کار همین است که می‌بینید.

دستاوردهای ابن‌سینا در زمینه علم و خدمات او به فلسفه علم

نویسنده: سید حسین نصر

ابن‌سینا عموماً به عنوان یکی از مهم‌ترین فیلسوفان و طبیبان جهان شناخته می‌شود، و تحقیقات بسیاری راجع به خدمات او به علم و فلسفه، انجام شده است. این مقاله چکیده طرحی کلّی از فلسفه علم ابن‌سینا ارائه می‌کند تا چارچوب یا معیاری برای فهم فلسفه طبیعی او نشان دهد. مدعای این مقاله این است که فلسفه علم ابن‌سینا فقط دارای اهمیت تاریخی نیست بلکه می‌تواند نقطه آغاز سودمندی برای شکل‌گیری و شکوفایی فلسفه علم اسلامی معاصر باشد. در این مقاله همچنین اهمیت ابن‌سینا در فلسفه بهداشت و پزشکی بررسی می‌شود.

واژه‌های کلیدی: خدمات یا سهم ابن‌سینا در علوم مختلف؛ فلسفه علم اسلامی؛ بهداشت و پزشکی در اسلام؛ ابن‌سینا و اندیشه عقلانی اسلامی معاصر.

یک.
بدون تردید ابن‌سینا اندیشمندی اسلامی که در تمدن اسلامی به علم اهتمام داشته است. در واقع ابن سینا چهره یک قهرمان عامیانه یا محلّیfolk hero) ) را به دست آورده است، به‌ویژه در مناطقی با فرهنگ‌های عربی، ایرانی، و ترکی، یعنی در جاهایی که داستان‌های بی‌شماری در ارتباط با توانایی‌های فکریِ استثنایی او در طول قرن‌ها از راه قصه‌های عامیانه از زبان مادربزرگ‌ها به نوه‌هایشان رسیده است. علاوه بر این، هنوز میراث پزشکی او در سرزمین‌هایی، مثل پاکستان و هند، که پزشکی اسلامی کاربرد دارد، زنده است؛ و تاثیر او به عنوان یک فیلسوف و متالّه در هر جا که سنّت فلسفی اسلامی زنده است، مثل ایران، کاملاً احساس می‌شود. نشانه احترامی را که برای او تقریباً به عنوان صورت ازلی فیلسوف-دانشمندِ مسلمان قائل هستند، می‌توان در شمار بیمارستان‌ها، مدارس، و مراکز پژوهشی‌ای که، از مراکش گرفته تا مالزی، نام او را بر سر در خود دارند، مشاهده کرد.

با علم به این که ابن‌سینا خدمات بزرگی برای علومی چون زبان، موسیقی، روانشناسی، و غیره، و حتّا علوم غریبه داشته است، در این مقاله قصد داریم تعریف علم را محدود کنیم به علم ریاضی و طبیعی؛ همچنین از علم متعالی یا الهیات که تعیین‌کننده معیار ابن‌سینا در فهم فلسفه طبیعی است، سخنی به میان نمی‌آوریم. به دلیل شهرت ابن‌سینا هم در غرب و هم در جهان اسلام، تحقیقات و مطالعات بسیاری به او اختصاص یافته است و حتا اگر خودمان را به تعریف بالا از علم محدود کنیم، باز هم نیازمند نوشتن یک اثر بزرگ و چند جلدی هستیم تا بتوانیم حق مطلب را درباره خدمات ابن‌سینا به علم و فلسفه علم ادا کنیم. (۱)
اینجا ما می‌خواهیم با تکیه بر یک عمر مطالعه، چکیده ساده‌ای از آثار علمی و فلسفی او به دست بدهیم، بدون اینکه ادعا داشته باشیم بررسی ما در هیچ یک از زمینه‌هایی که او در آنها سهمی داشته، کامل است و حرف آخر را می‌زند.

لازم است قبل از آنکه به علوم خاصی بپردازیم، خدمات ابن‌سینا را به چیزی که در اصطلاحات امروزی «فلسفه‌ی علم» نامیده می‌شود و مقوله‌ی سنتی‌تر فلسفه طبیعی، که در واقع مهم‌ترین عناصر میراثِ علمی اوست، مورد بحث قرار دهیم. این خدمات درواقع مهم‌ترین ابعاد میراث علمی اوست و در خور تحقیقاتی است بسیار بیشتر از آنچه تا به امروز درباره آنها صورت گرفته است. بر این باوریم که کار ابن‌سینا، از این منظر، سنگِ بنای اصلی ایجادِ فلسفه علم اسلامی معاصر را گذاشته است. بحث ابن‌سینا درباره‌ی رابطه طبیعیات و مابعدالطبیعه، مفهوم صورت (Eurah) هم در علوم طبیعی و هم در علوم زیستی، رابطه میان علوم گوناگون در زمینه میراث فکری اسلامی و موضوعات بسیار دیگری که کاملاً با این شخصیت فوق‌العاده در ارتباطند، تنها دارای اهمیتی تاریخی نیست بلکه با مسائل دنیای امروز ارتباط وثیقی دارد.

پیش از ابن‌سینا، فیلسوفان بزرگی هم‌چون کندی و فارابی به طبقه‌بندی علوم پرداخته بودند، که این امر برای جهان‌بینی مبتنی بر توحید و نیز مبتنی بر پیوند حاصل از تمام شاخه‌های دانش واقعی، مسئله بسیار معناداری است. ابن‌سینا با کسب دانشی بسیار عمیق‌تر از علوم خاص نسبت به نیاکان ممتاز خود و همچنین در زمانی که علوم مختلف خیلی گسترش یافته بودند، به این کار ادامه داد. هم رساله او با عنوان فی اقسام العلوم العقلیة و هم طبقه‌بندی علوم در کتاب شفا، از بزرگترین خدمات به این موضوع بسیار پراهمیت در تمدن اسلامی به شمار می‌آیند؛ به عبارتی دیگر می‌توان این کار را ایجاد رابطه‌ای دوستانه میان علوم مختلف، چه عقلی و چه دینی، نامید. (۲) از نقطه‌نظر اسلامی، یک فلسفه علم اسلامی واقعی و اصیل نمی‌تواند رابطه میان گونه‌های مختلف دانش و علومی را که از آنها سرچشمه می‌گیرد، نادیده بگیرد. خدمات ابن‌سینا به این موضوع هنوز هم معتبر است و مطمئناً می‌تواند در هر تلاش راستینی که به احیای طبقه‌بندی علوم اسلامی معاصر ـ که به‌درستی اسلامی باشند ـ مشغول است، نقشی بازی کند.

یکی دیگر از اجزای فلسفه‌ی طبیعت ابن‌سینا، خدمت او به منطق و به کار بردن منطق در علوم ریاضی است. همانطور که آ.ام.گویچون ( (A.M. Goichonو دیگران نشان داده‌اند، با این که ابن‌سینا روش قیاسی ارسطویی را به کار می‌گیرد، اما به کار گرفتن قضایای تجربی را هم به عنوان حدِّ وسط (middle term) در قیاس، تصدیق می‌کند. (۳) دوگانگی‌ای که در غرب میان تفکر قیاسی و استقراء علمی با دانش تجربی و حمله‌ دیگر مدافعان دانش تجربی، مثل فرانسیس بیکن، که مقابل استدلال یا تعقّل ارسطویی می‌ایستند، مشاهده می‌شود، ارتباطی به ابن‌سینا و متفکران اسلامی متاثّر از او ندارد. به همت ابن‌سینا، استقرا (induction) نقش متفاوتی نسبت به تفکر استنتاجی (deductive) موجود در جریان مسلط فلسفه غرب بازی کرد، و این دو در تفکر اسلامی به جای مخالفت با هم، یکدیگر را تکمیل کردند. یکی از اصلی‌ترین برداشت‌ها از مسئله‌ی استقرا، در قرن بیستم توسط محمد باقر صدر (۴)، فیلسوف مسلمان، انجام گرفته که از بسیاری جهات تأییدکننده و تداوم‌بخش تلاش‌های فلسفی ابن‌سینا در آن حوزه است.

مسئله استقرا در منطق، ما را به موضوع جامع معرفت‌شناسی و روش به اصطلاح علمی ابن‌سینا رهنمون می‌شود. یکی از بزرگترین خدمات علمی ابن‌سینا اثبات این نکته بود که در حقیقت تنها یک روش برای به دست آوردن دانش علمی وجود ندارد بلکه روش‌های متعددی برای این کار موجود است، از مشاهده‌ی تجربی و آزمایش گرفته تا استنتاج و برهان، و شهود عقلی که ابن‌سینا آن را «حدس» می‌نامد. اگر کسی تاریخ عمومی علم، از جمله علم جدید، را با دقت مطالعه کند، درمی‌یابد که چگونه همه این روش‌های دانش در مراحل مختلف کشف علمی نقش داشته‌اند، و می‌فهمد که صحبت از یک روش علمی منفرد چقدر غیر علمی و سطحی است. از راه آنچه که کتاب‌های معمولی به عنوان «روش علمی» توصیف می‌کنند، نه کِپلِر قوانین حرکت گردشیی سیارات را کشف کرده، نه اینشتن نظریه نسبیت را، و نه آیزنبرگ اصل عدم قطعیت را.

امروزه به جهت غلبه علم‌گرایی در میان بسیاری از متفکران مسلمان نوگرا، حجم وسیعی از ادبیاتی که در زبان‌های گوناگون اسلامی تولید می‌شود، مبتنی بر «روش علمی» است. به هر حال، علم اسلامی برای شناخت جهان پیرامون ما، بر پایه ”یک روش“ بنا نشده بلکه بر پایه ”روش‌ها“ شکل گرفته است، و در واقع یک میراثی در درون معرفت‌شناسی فلسفه‌ی اسلامی خلق شده که ایجاد هماهنگی میان گونه‌های مختلف دانش ـ از جمله دانش وحیانی، دانش حاصل از کشف و شهود، تعقّل و خِرَدورزی، و دانش به دست آمده از روش تجربی ـ را امکان‌پذیر کرده است. (۵) یقیناً این بحث برای چالش‌های جاری که علم جدید برای اندیشه‌ی اسلامی پیش آورده، فوق‌العاده اهمیت دارد، وانگهی سهم ابن‌سینا در این موضوع بی‌نهایت معنادار و ارزشمند است.

فلسفه‌ی علم ابن‌سینا شامل یک دوره فلسفه‌ی عالم طبیعی می‌شود، فلسفه‌ای که نظمی بی‌حدّ و اندازه دارد و برخلاف باور برخی از متفکران جدید مسلمان به هیچ وجه منسوخ نشده است. ابن‌سینا در فلسفه‌ی طبیعت خود، به‌طور گسترده‌ای، تا آنجا که به نظریه‌ای (theses) مثل نظریه‌ی ماده و صورت و قوه و فعل مربوط است، از ارسطو تبعیّت می‌کند؛ گرچه متافیزیکِ او با متافیزیکِ استگرایی (ارسطو)‌ تا آنجا که به معنای هستی و احتمال و ضرورتِ پرسش بنیادین هستی‌شناختی مرتبط است، تفاوت دارد. باید به یاد داشته باشیم که اگر چه مدت‌ها به‌شدّت فلسفه طبیعت ارسطویی مورد حمله بوده است، امری که سابقه‌اش به آثار گالیله برمی‌گردد، اما ایده ارسطویی قوّه دست‌کم به‌وسیله‌ی ورنر هایزنبرگ ( (Werner Heisenbergدر مکانیک کوانتوم جدید حیاتی تازه یافته است و هر دو مفهوم قوه/فعل و صورت در معنای ارسطویی، در تأویل‌هایی که توسط برخی از دانشمندان در عرصه‌ی مکانیک کوانتوم معاصر ارائه می‌شود، هنوز کاملاً زنده‌اند؛ وارد زمینه زیست‌شناسی هم نمی‌شوم. (۶) به‌شدّت لازم است به متفکران مسلمانی که در جستجوی خلق یک فلسفه علم اسلامی هستند خاطرنشان کنیم که خدمات ابن‌سینا ـ و راستش را بخواهید، خدمات فلاسفه اسلامی متأخّر همچون ملاصدرا ـ برای متفکّران اسلامی امروز چقدر ارزشمند است. (۷) هرگز نباید فراموش کرد که ابن‌سینا در کتاب شفا کامل‌ترین، نظام‌مندترین، و عمیق‌ترین شرح یا روایت را از فلسفه طبیعت ارسطویی در صورت اسلامی آن به دست داده است، بسیار کامل‌تر از خودِ آثار ارسطو؛ و تلفیقی تمام و کمال ارائه کرده که نه تنها بر اندیشه اسلامی بعد از خود بلکه بیشتر از آن بر فلسفه مدرَسی اروپایی، به‌ویژه بر اندیشه‌ی آلبرتِ کبیر و توماس آکویناس اثر گذاشته است. (۸) در حال حاضر فیلسوفان توماسی (Thomistic) ای که به دنبال ابداع یک فلسفه طبیعت جدید هستند عمیقاًً مدیون خدماتِ بسیار پُراهمیتِ ابن‌سینا برای موضوع مذکورند، که شامل خدمات او به فلسفه زیست‌شناسی هم می‌شود که کلّاً به اندازه بحث او درباره فیزیک و کیهان‌شناسی مورد توجه واقع نشده است.

اگرچه ابن‌سینا مثل خواجه نصیر الدّین توسی، احیاگر فلسفه، ریاضی‌دانِ برجسته‌ای نبود، اما خدمات شایانی به فلسفه ریاضیات ارائه کرده است، از ذکر مطالعات قابل ملاحظه او درباره عناصر نظری و ریاضی موسیقی و نقش او در نقدِ هیأتِ ریاضی‌ایِ بطلمیوسی، که در سده‌‌های بعدی به طور گسترده‌ای توسطِ توسی، شیرازی و دیگران پی‌گیری شده بود، صرفِ نظر می‌کنیم. تا آنجا که به خدماتِ او به فلسفه ریاضیات مربوط می‌شود، آنچه که اهمیت دارد بحث ابن‌سینا دربابِ صورت ریاضی در رابطه با مفاهیم منطقی و رابطه درست میان منطق صوری و منطق ریاضی است. تاکنون کار ناچیزی درباره‌ی فلسفه ریاضیاتِ اسلامی انجام شده است. هنگامی‌که چنین کاری تحقّق یابد، آشکار خواهد شد که حتا در این زمینه هم ـ زمینه‌ای که البته در آن، خدمات ریاضیاتی او هرگز به عظمت کار دانشمندان فلسفی‌اندیشی چون ابن‌هیثم، عمر خیام، و نصیرالدّین توسی نیست ـ ابن‌سینا در ابداع فلسفه ریاضیات به‌عنوان یکی از شاخه‌های فلسفه علم اسلامی، نقش مهمی داشته است.

عناصر گوناگون فلسفه ریاضی و طبیعی ابن‌سینا، یا آنچه را که امروزه «فلسفه علم» نامیده می‌شود، می‌توان در کتاب شفا یافت. این اثر می‌بایست با رویکردِ استخراج کلِّ فلسفه علم او، از جمله کیهان‌شناسی عمومی، (۹) فلسفه‌ فیزیک، فلسفه اَشکال زیستن، و فلسفه‌ ریاضیات، به‌طور کامل و درست‌و‌حسابی مورد مطالعه قرار گیرد. از این منظر احتمالاً هیچ اثر دیگری در سالنامه‌های ( (annalsاندیشه‌ اسلامی به اندازه کتاب شفا اهمیت و اعتبار ندارد. همچنین در همین اثر دائرةالمعارف‌گونه است که برای نخستین بار شاهد یک برداشتِ نظام‌مند از سه قلمرو ـ جمادات، گیاهان، و حیوانات ـ در ارتباط با یکدیگر هستیم، چیزی که در هیچ یک از آثار یونانی نمی‌توان نمونه‌اش را، با این روش نظام‌مند، پیدا کرد. همچنین در همین کتاب است که ایده زنجیره بزرگِ هستی به‌عنوان بنیانِ متافیزیکی مرکّب از همه‌ علوم گوناگون، از فیزیک (در مفهوم جدید آن) گرفته تا علوم زندگانی تا هواشناسی تا نجوم و سرانجام تا علم هستی ورای این عالَم مادی، را به کار رفته است. با اینکه عناصر این اندیشه‌ها در میان فیلسوفان یونانی و فیلسوفان نخستین اسلامی موجود بوده است، اما وجودِ تلفیق ( (synthesisیا یکپارچه‌نگریِ آنها متعلّق به ابن‌سیناست، تلفیقی که نقشی اساسی در تاریخ علم و تاریخ طبیعی بعد از خود، هم در جهان اسلام و هم در غرب، بازی کرده است.

دو.
ابن‌سینا فقط مشهورترین فیلسوف-دانشمند مسلمان نیست، بلکه علاوه بر اینها مشهورترین مرجع و صاحب‌نظرِ پزشکی در دنیای اسلامی کلاسیک، و همانطور در قرون وسطی در غرب، به شمار می‌رفته است. خدمات او به پزشکی، داروشناسی و موضوع‌های مرتبط با آنها بسیار وسیع است، و اگر کسی بخواهد حق مطلب را درباره همه آنچه که ابن‌سینا در این زمینه‌ها انجام داده به جا بیاورد، نیازمند یک کار مجزا و مستقل است. چیزی که می‌خواهیم در اینجا بر آن تأکید کنیم فلسفه‌ی پزشکی ابن‌سینا است که او آن را بر پایه تلفیق بقراط، جالینوس، پزشکی هندی و پزشکی ایران پیش از اسلام و همین‌طور اطبّای اوایل اسلام مثل طبری و رازی و آموزه‌های اسلامی درباره‌ی بهداشت و موضوع‌های مرتبط با آن، شرح و بسط داد. سلامتی چیست؟ بیماری چیست؟ این‌ها پرسش‌هایی هستند که در چارچوبه نگاهِ مکانیکی متداولِ پزشکی مدرن، پاسخ دادن به‌شان دشوار است. با این وجود فلسفه پزشکی ابن‌سینا پاسخ ساده و آشکاری برای این پرسش‌ها به دست می‌دهد. انسان صاحبِ سطوحی از واقعیت است که در سلسله مراتب عمودیِ (vertical hierarchy) جسم او نهاده شده است که همان سطوح نفس و روح ( (soul and spiritمی‌باشد. و در سطح افقی هم، جسم انسان (:عالَم صغیر microcosm) دارای عناصر و طبایعی است که برای تشکیل واقعیت جسمانی انسان با یکدیگر ترکیب می‌شوند. سلامتی همانا تعادل یا توازنی است که میان عناصر عمودی و افقی انسان (:عالَم صغیر) وجود دارد و بیماری یعنی از بین رفتن این توازن. گذشته از اینها، برای سلامتی ضروری است که با محیط پیرامونی، تغذیه و روش زندگی، یا آنچه که امروزه به آن سبکِ زندگی می‌گویند، و همین‌طور میان وضعیت جسمی و روحی و سرانجام میان نفس و روح با خداوند نیز تعادل برقرار گردد. تک‌تکِ این واقعیت‌ها و رابطه هماهنگ‌شان نقشی در سلامتی انسان بر عهده دارند، همان‌گونه که از بین رفتن هماهنگی میان آنها موجب ابتلا به بیماری می‌شود.
ابن‌سینا فلسفه‌ی پزشکیِ پُر طول و تفصیل و مبسوطی را تدوین کرد که امروزه به آن پزشکی کُل‌نگرانه (holistic medicine) می‌گویند. (۱۰) ابن‌سینا در رفتار و برداشتِ خود از بیماری، هیچ‌یک از امکانات یا روش‌هایی را که موثّر یافته بود، نادیده نگرفت. ابن‌سینا در عین حال که از داروهای گیاهی و معدنی ( (herbal and mineralاستفاده می‌کرد، اما در کنار آن به پزشکی جسمی-روانی یا روان‌تنی هم می‌پرداخت، پزشکی‌ای که امروزه آن را درمانِ روانی ( (spiritual healingمی‌نامند. اگر این پزشکی در قالبِ یک زبان معاصر تدوین می‌یافت، فلسفه پزشکی ابن‌سینا بدون تردید به‌آسانی در جهان مورد پذیرش واقع می‌شد، آنهم جهان امروز که بسیار به پزشکی کُل‌نگرانه متمایل است. علاوه بر این، اگر پزشکی اسلامی یا ابن‌سینایی توسط پزشکان متبحّر و توانای این مکتب بسیار گرانقدر پزشکی به‌درستی معرفی شود، مسلماً در غرب بیشتر از طرفداران طبِ سوزنی، پزشکی تبتی و هندی، طرفدار خواهد داشت. حتا این کار موجب گسترش پزشکی اسلامی در میان خود مسلمان و در گستره‌ی جهان اسلام خواهد شد: چرا که با آغاز قرن بیستم میلادی (قرن چهارده هجری) کاربردِ پزشکی اسلامی در جهان اسلام، به استثنای شبه‌قاره‌ی هند و پاکستان، رفته‌رفته به «پزشکی عامیانه» ("folk medicine") تقلیل یافته است. اما موفقیت‌ چشمگیر دو برادر، حکیم عبدالحمید و حکیم محمد سعید، در راه‌اندازی مراکز «همدرد» در شهرهای دهلی و کراچی بعد از تجزیه هندوستان، گواهی است بر اهمیت همیشگی میراث پزشکی ابن‌سینا.
البته ابن‌سینا فقط ابداع کننده یک تلفیق کامل و بزرگی که دربرگیرنده فلسفه پزشکی مطلق باشد، نبود. او خدمات عظیمی به پزشکی و داروشناسی ارائه کرد. خدمات او شامل هرچیزی می‌شود: از تشخیص مِنَنژیت به عنوان یک بیماری ملموس و آشکار گرفته تا سرشتِ مُسریِ سِل، علّت واقعی آسم و اهمیت عصبِ بینایی، با آزمایش کردن داروهای متعددی برای بیمارهای گوناگون. البته اصلی‌ترین راهنمای دارویی ( (pharmacopoeiaابن‌سینا منابع بسیار قدیمی پیش از خود او هستند، اما علاوه بر آنها داروهایی زیادی هستند که او خودش مستقیماً آنها را مورد بررسی قرار داده و تأیید کرده است. هم‌چنین ابن‌سینا بر اهمیت سلامت و بهداشت عمومی بسیار تأکید می‌کند. در نظر ابن‌سینا، مثل دیگر متخصصان پزشکی اسلامی، مهم‌ترین کار طبّ به جای درمان مرض پس از ابتلای بیمار به آن، پیش‌گیری از مریضی از راه سلامت و بهداشت عمومی و تغذیه‌ی مناسب است. ترکیب داروها و تغذیه‌ی مناسب و تأمّل و توجّه به این دو به‌عنوان مکمّل یکدیگر توسط ابن‌سینا، منحصر به او نیست، و مشخصه عمومی پزشکی اسلامی محسوب می‌شود، اما خود ابن‌سینا اصلی‌ترین خدماتش را نه فقط برای اینکه ایده‌ا‌ی عرضه کرده باشد بلکه به منظور تجویز و پیشنهادِ به کار بردن غذاهایی خاص در کنار داروهایی گوناگون ارائه کرده بود. در پزشکی اسلامی خطّ فاصل میان مواد غذایی متنوع و آنچه که امروزه دارو یا دوا می‌نامند بسیار باریک است، و استفاده از مواد غذایی‌ای که دارای خواص دارویی هستند و مواد دارویی‌ای که دارای خواص غذایی هستند، امری عادی است. ایجادِ ارتباطِ متقابلِ منظّم میان این تغذیه و دستورالعمل‌ها و مصارفِ دارویی، از محوری‌ترین خدمات او به شمار می‌آید، که آن را به عنوان یک میراث برای پزشکی اسلامی بعد از خود و حتا برای آشپزی سنتی(traditional cuisines) در جهان اسلام، به یادگار گذاشت.

افزون بر اینها، تأثیر گسترده‌ی این شخصیت برجسته که در جهان غرب به او «سلطان اطبّا» لقب داده‌اند، موجب شده است که بسیاری از این اندیشه‌ها در پزشکی غربی گسترش و نفوذ یابد و تا دوره‌ی ظهور علم و پزشکی مکانیکی در سده‌ی ۱۱ھ./۱۷م. متداول باشد. حال نکته‌ی شگفت اینجاست که گرچه امروزه بسیاری از این اندیشه‌های سنتی در غرب زنده‌اند و به حیات خود ادامه می‌دهند، حق ابن‌سینا به‌عنوان اصلی‌ترین ابداع‌کننده این نظریه که غذا می‌تواند دارو و دارو می‌تواند غذای جسم باشد و تأثیر این دو می‌تواند مکمل و پیوسته یکدیگر گردد، به درستی ادا نشده است.

سه.
بهتر است که چند جمله‌ای هم از خدمات ابن‌سینا به علوم دیگر بگوییم، علومی به غیر از پزشکی، نظام‌های فلسفه‌ی علم، کیهان‌شناسی و تاریخ طبیعی. کتاب شفا تنها نخستین کتابی نیست که در آن، سه حوزه تاریخ طبیعی ـ بدانگونه که بعداً شناخته شدند ـ با یکدیگر به‌گونه‌ای نظام‌مند برخورد کنند، بلکه این کتاب عمیق‌ترین و گسترده‌ترین مباحث و بررسی‌ها را درباره زمین‌شناسی و قلمرو مواد معدنی، نسبت به هر اثر کلاسیک اسلامی دیگری، دارا می‌باشد. ابن‌سینا گذشته از تحلیل ساختمان شهاب‌سنگ (‌(meteor، به بررسی شکل‌گیری سنگ‌های رسوبی و نقش زلزله‌ها در پیدایش کوه‌ها می‌پردازد. او آشکارا آگاهی خود را از امکان تبدیل شدن دریاها به خشکی و بالعکس نشان داده بود و بنابراین قادر بود تفسیری درست از کشف فسیل‌ها در بالای کوه‌ها ارائه کند. او با توجّه کردن به شکل‌گیری فلزات، در حالیکه امکان تبدیل کیمیاگرانه را رد می‌کند، نظریه‌ی گوگرد-جیوه‌ی جابری [جابر بن حیان] را که در ترکیب با نظریات کانی‌شناسی ارسطو و تئوفراسطوس است، می‌پذیرد. آثار او و آثار دانشمندان مسلمانی که دنباله‌رو راه او بودند، در روزگاری که اهمیت سمبولیک و معنوی کیمیا به فراموشی سپرده شده بود، نقش فوق‌العاده مهمی در پیشرفت نظریه‌های مربوط به شیمی که از جهان‌نگری معتقد به کیمیا ناشی شده بود، داشت؛ این نکته را می‌بایست خاطرنشان کرد که گرچه ابن‌سینا تلفیقی از آراء و اندیشه‌های مرتبط با سرشتِ احوال مواد معدنی و فلزی ابداع کرد، اما تبدیل کیمیاگری به شیمی پیش‌تر از و به‌دست محمد بن زکریای رازی (از۲۵۰ تا ۳۱۳ ھ./ ۸۵۴ تا ۹۲۵ م.) انجام شده بود. (۱۱) به‌هرجهت خدمات ابن‌سینا به جنبه‌های مختلف زمین‌شناسی و کانی‌شناسی در تاریخ این علوم جایگاه بسیار ارزنده‌ای دارد.

چه‌بسا از منظر آخرین پیشرفت‌های علم جدید، مهم‌ترین خدمت علمی ابن‌سینا، جدای از حوزه‌ی پزشکی، در حوزه‌ی علم دینامیک و مطالعه‌ی حرکتِ پرتابی ( (projectile motionاست. ارسطو مسئله حرکت پرتابی در مقابل حرکت طبیعی را مطرح کرد و برای شرح آن نظریه‌هایی ارائه کرد که پیش از ظهور اسلام توسط جان فیلیپونوس (John Philoponos) نقد شده بود. ابن‌سینا کاملاً از دیدگاه‌های ارسطو درباره‌ی این مسئله آگاه بود و در این موضوع، مثل فیلیپونوس، منتقدِ استگرایی (Stagirite) بود. ابن‌سینا نظریه‌ی میل را بسط داد که بر اساس آن هر وقت یک جسم علیرغم حرکتِ طبیعی خود در حرکت پرتابی قرار بگیرد، در درونش «میل» ایجاد می‌شود تا آن را به جایگاه و حرکت طبیعی‌اش بازگردانَد و این امر موجب می‌شود که تا تمام شدن میل، حرکت ادامه یابد. دیدگاه ابن‌سینا هم به دیدگاه ابن‌هیثم که از اندازه‌ی حرکت (momentum) سخن می‌گفت و هم به نظریات ابن‌باجه و دیگران، افزوده شد و در نهایت کار همه این دانشمندان نقشی انتقادی در آشکار کردن ناتوانی فیزیک ارسطویی در شرح حرکت پرتابی، بازی کرد و زمینه را برای ردیه گالیله بر فیزیک ارسطویی هموار گرداند. شیوه‌ی بیان این فیلسوفان مسلمان را می‌توان در گفتگوی پیزان گالیله (Galileo's Pisan Dialogue) یافت. (۱۲)

بیش‌ترین اهمیت و اعتبار ابن‌سینا برای علوم، تا آنجا که به مسلمانان معاصر مربوط می‌شود، در فلسفه طبیعی او یا به اصطلاح امروزی فلسفه‌ی علم و پزشکی او است. امروز جهان اسلام به گسترش و رشدِ فلسفه طبیعی خود، که ریشه‌اش در ژرف‌ترین آموزه‌های وحیانی اسلامی و چهارده قرن حیاتِ میراث فکری اسلامی است، نیاز مبرمی دارد. خدماتِ ابن‌سینا برای تحقق بخشیدن به این مهم از جایگاهی حیاتی برخوردارند. ابن‌سینا هنوز هم، پس از گذشت صدها سال، سهم عظیمی در آموزش دادن به ما دارد، نه فقط در زمینه منطق، فلسفه و پزشکی بلکه علاوه بر اینها در مورد خودِ علم، درباره اینکه چگونه می‌توان یک دانشمند اسلامی اصیل شد، و بالاخره درباره اینکه چگونه می‌توان علوم طبیعی را در طرح یا آرایش کلّی دانش به گونه‌ای با یکدیگر ترکیب کرد که حافظ توحید بوده و مانع فراموش کردن و به حاشیه راندن دانش ذاتِ مطلق ((Absolute[خداوند] به‌وسیله دانش محدود و ابترِ موجودِ نسبی (relative[انسان] شود؛ دست‌یابی به چنین دانشی هدف غایی هستی انسان است.‌
پی‌نوشت‌ها:

(۱) ما در کتاب درآمدی بر نظریه‌های کیهان‌شناسی (۱۹۹۳)(Nasr, S. H. (1993) an Introduction to Islamic Cosmological Doctrines, The State University of New York Press, Albany) به کیهان‌شناسی ابن‌سینا و نگاهش به علوم گوناگون پرداخته‌ایم. این چاپ شامل یک کتاب‌شناسی گسترده‌ای هم از آثاری است که در زبانهای اروپایی در مورد خدمات ابن‌سینا به علوم مختلف و کیهان‌شناسی تا سال ۱۹۹۳ منتشر شده است.
(۲) بدون داشتن درختی از دانش که ریشه ‌در توحید داشته باشد و شاخه‌هایی که ذاتاً organically)) با یکدیگر و با ریشه‌ی درخت در ارتباط باشند، نمی‌توان به میراث فکری اسلامی درست و معتبری دست یافت. نگاه کنید به:
Bakar, Osman (1998), Classification of Knowledge in Islam, Islamic Texts Society, Cambridge.
(۳) نگاه کنید به:
Goichon, A. M., "L'Unite de la pensee avicennienne" in Archives Internationales d'Histoire des Sciences, no. 20-21, 1952, pp. 300 ff.
همچنین نگاه کنید به:
Nasr (1993), pp. 188 ff.
(۴) متأسفانه در سال ۱۹۸۰ در کشور عراق کشته شد؛ محمد باقر صدر یکی از مستعدترین فیلسوفان اسلامی راستین روزگار خود بود. برای دیدن بحث او درباره استقرا نگاه کنید به: الاصول المنطقیة للاستقراء، چاپ بغداد، ۱۹۷۲.
(۵) من در تعدادی از آثارم به این موضوع پرداخته‌ام. برای مثال نگاه کنید به مقاله:
"Reflection on Methodology in the Islamic Sciences" in Hamdard Islamicus, vol. 3 (1980) no. 3, pp. 3-13.
همچنین نگاه کنید به:
Bakar, O. (1999), The History and Philosophy of Islamic Science, The Islamic Text Society, Cambridge, pp. 13ff
و نیز:
Iqbal, Muzaffar (2002), Islam and Science, Ashgate, Aldershot.
(۶) نگاه کنید به:
Smith, Wolfgang (1995), The Quantum Enigma--Finding the Hidden Key, Sherwood Sugden, Peru, IL;
و اثر دیگر همین نویسنده:
_____________ (2003) The Wisdom of Ancient Cosmology--Contemporary Science in Light of Tradition, The Foundation for Traditional Studies, Oakton, VA.
(۷) نگاه کنید به مقاله:
Dagli, C., "Mulla Sadra's Epistemology and the Philosophy of Physics"
در اثر زیر:
Safavi, S. G. (ed., 2002), A Comparative Study on Islamic and Western Philosophy, Salman Azadeh Publications, London, pp. 180-92.
(۸) البته در اسلام مکتب‌های فلسفه طبیعتِ دیگری هم وجود دارد که از جمله آنهاست: مکتب هرمسی- کیمیاگری Hermetio—alchemical))، مکتب اشراق و مکتب ملاصدرا؛ گذشته از اینکه اصلاً به رویکردها و منظر دانشمندانی همچون ابوریحان بیرونی که برخی از آراء یا تزهای فلسفه‌ی طبیعت ارسطویی را رد کرده‌اند، نمی‌پردازیم. نگاه کنید به: ابن سینا و بیرونی، الأسئله و الأجوبه:
Ibn Sina and al-Biruni, Al-As'ilah wa'l-Ajwibah (Questions and Answers), ed. Nasr, S. H. and Mohaghegh, M. (1995), International Institute of Islamic Thought and Civilization, Kuala Lumpur;
و همچنین نگاه کنید به مقاله:
"Ibn Sina--Al-Biruni Correspondence", trans. Berjak, Rafik and Iqbal, Muzaffar in Islam & Science, vol. 1 (June 2003) no. 1, pp. 91-8.
ما آخرین نفری خواهیم بود که اهمیت و اعتبار فلاسفه طبیعی دیگر را نادیده می‌گیریم، اما شایستگی آنها موجبِ کاهش اهمیتِ محوری فلسفه‌ی طبیعتی که ابن‌سینا در تعدادی از آثارش (به‌ویژه در کتاب اول طبیعیات با عنوانِ «فن سماع طبیعی» در کتاب شفا) ارائه کرده، نمی‌شود.
(۹) بنابر آنچه که ما در کتاب نصر (۱۹۹۳) به آن پرداخته‌ایم. نگاه کنید به:
Nasr, S. H. (1993), pp. 197 ff.
(۱۰) این مسئله بیشتر از همه شامل کتاب نخست از اثر نامدار او القانون فی الطب می‌شود. نگاه کنید به:
Avicenna, A Treatise on the Canon of Medicine, Incorporating a Translation of the First Book, trans. by Gruner, O. (1930), Luzac, London;
همچنین نگاه کنید به:
Shah, M. H. (1966), The General Principles of Avicenna's Canon of Medicine, Navid Clinic, Karachi.
(۱۱)‌ نگاه کنید به:
"From the Alchemy of Jabir to the Chemistry of Razi" in Nasr, S. H. (2001), Islamic Life and Thought, ABC International Group, Chicago, pp. 120-3.
(۱۲) نگاه کنید به:
Moody, E. A., "Galileo and Avempace" in Journal of the History of Ideas, vol. XII (1951) no. 2, pp. 163-93; (1951) no. 3, pp. 375-422;
و نیز به کتاب من با عنوان علم اسلامی:
Nasr, S. H. (1999), Islamic Science--An Illustrated Study, Kazi Publications, Chicago, pp. 139-40.

گفت‌وگو با ژاك دريدا درباره كتاب «از گراماتولوژي»

2007-01-02T22:49:00.000-08:00

این گفتگوی کوتاه را برای تهران امروز ترجمه کردم که دیروز (سه‌شنبه) منتشر شد.

پاسخ شما به اين ادعا كه قصد داريد يك نوع «علم ادبي» داير كنيد، چيست؟
كار من در مفهوم سنتي آن واقعاً يك علم نيست. اين كار يك استراتژي براي تاويل كردن علوم و به‌ويژه فلسفه است... براي شالوده‌شكني آن علوم، براي نگريستن به آنها از زواياي ديد مختلف (اما مخصوصا از يك زاويه ديد سياسي) و نشان دادن محدوديت‌هاي ضمني علوم. براي مثال علوم زباني نمونه‌هاي اصلي و غالب علم در چشم‌انداز فرانسوي است.

يك گراماتولوژيست چه مي‌كند كه فيلسوفان يا زبان‌شناسان ديگر نمي‌توانند بكنند؟

اول از همه بايد بگويم كه گراماتولوژي نه يك علم ایجابی (Positive Science) است و نه فلسفه است، اساساً كسي به اسم «گراماتولوژيست» وجود ندارد. كتابي كه من درباره گراماتولوژي نوشته‌ام، كتابي نيست «براي» گراماتولوژي، بلكه بيشتر از اين، كتابي است كه بر محدوديت‌هاي گراماتولوژي تاكيد دارد.

ٰدر آنجا كه زبان نوشتار به دقّت بازتاب‌دهنده زبان گفتاري است، شما از زبان‌هاي زنده صحبت مي‌كنيد و در آنجا كه زبان نوشتار هيچ‌گونه ارتباطي با زبان گفتار ندارد، از زبان‌هاي مرده حرف مي‌زنيد. آيا شما در صدها زبان زنده‌ی دنيا كه در همين عصر تكلّم مي‌شوند، گشته‌ايد و مطالعه كرده‌ايد كه ببينيد كداميك از آنها زنده‌تر هستند و كدام‌يك بيشتر به مرگ نزديكند؟

ببخشيد ولي منظور من دقيقاً اين نبود. من هيچ‌وقت نگفتم كه كلاً يكسري زبان‌هاي زنده وجود دارند و يك سري زبان‌هاي مرده. از نظر من يك بخش يا پاره‌اي از مرگ در هر زباني وجود دارد و تقابل زندگي و مرگ در زبان يك تقابل نادرست است. گزاره‌ی سنتي درباره‌ی زبان اين است كه زبان به خودي خود زنده است و نوشتار بخش مرده‌ی زبان است و اين چيزي است كه عليه آن مي‌ستيزم. بنابراين قصد ندارم خودم را با گفتن اين حرف كه امروزه سلسله‌اي از زبان‌ها كم‌وبيش زنده‌اند، مشغول كنم. زبان‌هاي كم يا بيش قدرتمند وجود دارند ـ براي مثال در سطح فني يا اقتصادي، يا سطح علمي يا نظامي ـ زبان‌هايي وجود دارند ـ مثل انگليسي، روسي، چيني ـ كه نه فقط ميليون‌ها سخنور دارند بلكه مردم و ملت‌هايي كه به آن زبان‌ها تكلم مي‌كنند از مردم و ملت‌هاي ديگر قدرتمندتر هستند.
شما يك تقابلي ميان زبان گفتار و زبان نوشتار و رابطه‌ی ميان آنها ايجاد كرديد...

آه ... نه اين تضاد نيست. كار من در اين چند سال اخير بسط دادن يا بهتر است بگويم كه بسطِ كامل مفهوم نوشتار است. بسط دادن مفهوم نوشتار تا به آنجا كه زبان گفتار هم از جهاتي جزو نوشتار است. منظورم اين است كه چيزي هست كه آنها آرشه ـ نوشتار (arche- ecriture) مي‌نامم كه در زبان گفتار پنهان است و تلويحاً اشاره دارد بر اينكه مفهوم نوشتار، دگرگون شده و تغيير شكل داده است. بنابراين تضادي ميان آنها نيست. براي مثال از جهاتي در نوارهاي ضبط‌صوت نوشتار وجود دارد.

شما گفته‌ايد كه بايد فكر كردن به رسانه‌هاي متعدّد ـ گفتاري و نوشتاري ـ را متوقف كنيم و اينكه بايد اين كار را از جنبه‌ای اخلاقي انجام دهيم و اينكه دو صورت (media) زبان فراتر از خير و شر هستند. اين نظر، شما را با كساني مثل مارشال مك‌لوهان كه درباره‌ی مديوم با واژگاني بسيار اخلاقي سخن مي‌گويند {«ميكروفن هيتلر را خلق كرد»} و جز اينها هم‌رديف مي‌كند.

به گمان من در گفتمان مك‌لوهان نوعي ايدئولوژي وجود دارد كه من با آن موافق نيستم، چرا كه او بسيار خوش‌بين است. امكان بازگشت يا احياي مجدد جامعه‌ی‌ شفاهي؛ جامعه‌ی شفاهي‌اي كه از دستگاه‌هاي نوشتاري و امثال آن خلاص شده است. از نظر من اين انديشه، يك اسطوره‌ی بسيار سنتي است كه سابقه‌اش به خيلي قديم‌ها به افلاطون و روسو و... مي‌رسد و فكر مي‌كنم به‌جاي انديشيدن به اينكه ما در پايان عصر نوشتار زندگي مي‌كنيم بايد چنين بينديشيم كه ما در عصر گسترش نوشتار، عصر گسترش چشمگير، اجتناب‌ناپذير و قاطع نوشتار به سر مي‌بريم. دست‌كم در مفهوم جديد آن... منظورم نوشتار الفبايي نيست، بلكه منظور مفهوم جديد نوشتار در دستگاه‌هاي نوشتاري است كه در اين روزگار از آنها بهره مي‌گيريم (مثلاً ضبط‌‌صوت) و اين هم نوعي از نوشتار است.

گفتگوی رورتی با مارچتّی

2006-12-12T12:49:00.000-08:00

این گفتگو را برای تهران امروز ترجمه کرده بودم که دیروز و امروز (دوشنبه و سه‌شنبه) منتشر شد.

گفت‌وگوی ریچارد رورتی با جیانکارلو مارچتّی*

ـ چه شد که به مطالعة فلسفه روی آوردید؟
ـ در نوجوانی با آثار افلاطون و نیچه آشنا شدم، و دربارة مباحث مشترک میان آنها چیزهایی یاد گرفتم. فکر می‌کنم کمابیش بیشتر مردم هم از همین طریق به فلسفه علاقه‌مند شده‌اند. و ازقضا من در دانشگاهی درس می‌خواندم که فلسفه در آن کاملاً همه‌گیر بود. در همه دوره‌ها فلسفه هم آموزش می‌دادند و طبیعی بود که من مجذوب فلسفه بشوم.
ـ در دورة آغازین مطالعاتتان چه کسی تأثیر ویژه‌ای روی شما داشت؟
ـ بیشتر اساتید دانشگاه شیکاگو: لئو اشتروس، چارلز هارت‌شورن، که خودش شاگرد وایتهد، ردولف کارناپ، و یک تعداد اساتید دیگر بود.
ـ کدام فیلسوف را بیشتر از همه و خیلی ویژه تحسین می‌کنید و چرا؟
ـ فکر می‌کنم بیشتر از همه ویلیام جیمز را. او هیچ‌گاه در نوشته‌هایش شوخ‌طبعی را فراموش نکرد. می‌نوشت چون از نوشتن لذّت می‌برد. یک‌جور شوروحال لذّت‌بخش در کارهایش هست که من همیشه آرزو می‌کنم بتوانم مثل او بنویسم.
ـ می‌توانم بپرسم شما چطور می‌نویسید؟ آیا نوشته‌هایتان را بارها و بارها بازنویسی و بازبینی می‌کنید؟
البتّه نه آن‌قدری که باید. معمولاً یک پیش‌نویس می‌نویسم، بعد پیش‌نویس دوّم را می‌نویسم، بعد این دوّمی را در یک دورة چند هفته‌ای یا چند ماهه اصلاح و بازبینی می‌کنم.
ـ اجازه بدهید برگردیم به فلسفه. می‌توانید بگویید نمونة پراگماتیسم شما چه شاخصه‌هایی دارد؟
ـ فکر می‌کنم آنچه که من از خواندن آثار پراگماتیست‌های کلاسیک فهمیده‌ام این است که طرح پرسش‌هایی نظیر «گفتگوی ما دربارة مسائل، ابژکتیو است یا سوبژکتیو؟» دیگر اهمّیّتی ندارند. به عقیدة من پراگماتیست‌ها کسانی هستند که بهترین راه را برای خلاص شدن از دست تمایز سوژه/ابژه نشان داده‌اند.
ـ پراگماتیسم شما از چه نظر با پراگماتیسم هیلاری پوتنام تفاوت دارد؟
ـ دقیقاً نمی‌دانم. پوتنام به دنبال چیزی بود که اسمش را گذاشته بود حقیقت جوهری (substantive truth). و من نمی‌دانم در آن عبارت منظور از واژة «جوهری» چیست. او به دنبال نوعی شباهت و مطابقت بود که من نه تنها نیازی به آن احساس نکرده‌ام که حتّی اصلاً درست نفهمیده‌ام دنبال چه جور شباهت یا مطابقتی است.
ـ شما در بعضی از کتاب‌هایتان به دِین فکری خود نسبت به دونالد داویدسون اذعان کرده‌اید. از برخی جهات با داویدسون موافق هستید. می‌توانید به ما بگویید که از کجاها دیدگاه‌های فلسفی شما با دیدگاه‌های او فرق می‌کند و در کجاها با او موافق نیستید؟
ـ گمان نمی‌کنم بر سر مسئلة فلسفی خاصّی با او مخالف باشم. فکر می‌کنم تفاوت در آنجاست که او خیال می‌کند برنامة ارائة یک نظریه معنایی برای زبان، خیلی اهمّیّت دارد و من با ویتگنشتاین متأخّر موافق هستم که به گمانم چنان نظریه‌ای اهمّیّت خاصّی ندارد. مایکل دامّت (Dummett) گفت اگر ویتگنشتاین متأخّر صحیح بود ما مجبور بودیم از ایدة نظریة نظام‌مند معنا دست بکشیم. من از دست کشیدن از آن ایده خوشحالم و داویدسون خوشحال نیست. امّا این البتّه تفاوت در مکتب (doctrine) نیست. بلکه بیشتر مثل اختلاف سلیقه است.
ـ اگر مجبور بودید تبارشناسی پراگماتیسم و نوپراگماتیسم را ترسیم کنید، جایگاه داویدسون، پوتنام، و خودتان کجا بود؟
ـ به نظر من عکس‌العمل من و پوتنام نسبت به پراگماتیسم یکسان است. ما بوسیلة کسانی چون کواین و مورتن وایت متقاعد شدیم که ایجاد تمایز آنچنانی میان تحلیلی و ترکیبی، میان مشاهده‌ای و نظری، میان امر واقع و ارزش، فایده‌ای ندارد؛ و دیویی (Dewey) کاملاً حق داشت که تلاش می‌کرد از شرّ این تمایزات خلاص شود. به عقیدة من داویدسون از من و پوتنام خیلی اصیل‌تر است. آثار او دربارة فلسفة زبان، مثل آثار رابرت براندوم، یک مفهوم واقعاً جدیدی از رابطة میان زبان و جهان به ما عرضه کرده است. من دربارة خودم و پوتنام اینجور فکر می‌کنم که ما دو نفر صرفاً درس‌هایی را که از دیویی آموخته‌ایم به کار بسته‌ایم، درحالیکه به عقیدة من داویدسون و براندوم طرح نویی درانداخته‌اند.
ـ سهم امرسون در پراگماتیسم چیست؟
ـ درست نمی‌دانم. امرسون یک نویسندة متناقض و آشفته است. شما هر چیزی که بخواهید می‌توانید از آثار او بیرون بکشید. او خیلی به نیچه و جیمز اهمّیّت می‌دهد.
ـ چه ویژگی خاصّی در اصول اخلاقی پراگماتیستی وجود دارد؟
ـ گمان نمی‌کنم پراگماتیست‌ها اصول اخلاقی ویژه‌ای داشته باشند. باید بگویم آنها ماورای اخلاق (metaethics) خاصّی دارند. می‌شود گفت پراگماتیست‌ها در مورد تمایز میان اخلاق (morality) و تدبیر (prudence) مشکوک هستند. امانوئل کانت هنوز بیشترین تأثیر را بر فلسفه اخلاق آکادمیک دارد. اگر کانت را بخوانید، فکر می‌کنید اخلاق به عنوان یک پدیدة خاص و مجزّا کمترین اشتراک را با چیزهای دیگری در قلمرو فرهنگ دارد. دیویی کتاب پشت کتاب نوشت تا ثابت کند ما نیازی به ایجاد تمایز میان اخلاق و چیزهای دیگر نداریم، و حتّی به تمایز آشکار و عمیق بین اخلاق و تدبیر هم نیاز نداریم. اینها همه برای این پیش آمده‌اند که مشکلات برآمده از روابط میان انسان‌ها را حلّ‌وفصل کنند. وقتی این مشکلات خیلی بحرانی می‌شوند اسم‌شان را می‌گذاریم مسائل اخلاقی، و وقتی هم که بحرانی نیستند به‌شان می‌گوییم مسائل تدبیری. اینها البتّه مهم‌تر از مباحثی همچون تمایز میان عقل و حس، خرد و احساسات، پیشینی و پسینی، و غیره است که کانت می‌اندیشید. اساساً کاری که دیویی برای فلسفة اخلاق کرد این بود که کمک کرد تا فلسفة اخلاق از دست کانت خلاص شود. فکر نمی‌کنم پراگماتیست‌ها سهم دیگری در ایجاد اصول اخلاقی داشته باشند.
ـ پراگماتیسم چه چیزی قابل عرضه‌ای برای ساکنان دهکدة جهانی دارد؟
ـ پراگماتیسم برای فرهنگ یکپارچه سکولارشده یک توجیه فلسفی ارائه می‌کند، فرهنگی که نیچه آن را «جانشین تمام‌عیار خداوند» نامیده بود، دیگر نابود شده و انسان‌ها در خودشان فرو خزیده‌اند. من پراگماتیسم را نوعی اومانیسم به حساب می‌آورم.
ـ پراگماتیسم از دهة ۱۸۷۰ به عنوان یک جنبش فلسفی کارش را آغاز کرد، یعنی همان زمانی که منشأ انواع داروین تأثیر بی‌نهایت عظیمی بر همه‌جا گذشته بود. به نظر شما سهم داروین در پراگماتیسم چیست؟
ـ به عقیدة من داروین با گفتن این حرف که ما انسان‌ها به توجیه ماوراطبیعی ذهن انسان یا به طور خاص توانایی‌های انسان نیازی نداریم، محرّکی برای پراگماتیسم فراهم کرد. در عوض، شما می‌توانید تصّور کنید که انسان‌ها حیوانات باهوشی هستند. داروین یک وظیفة جدیدی بر دوش فیلسوفان نهاد و پراگماتیست‌ها از جمله آنهایی بودند که از عهدة چالشی که داروین نشان داده بود برآمدند. من فکر می‌کنم داروین محرّک بسیار مهمّی بود برای گسترش پراگماتیسم، امّا این فرق می‌کند با اینکه سهمی در ایجاد پراگماتیسم داشته باشد.
ـ اجازه بدهید بپردازیم به کتاب اخیر شما، فلسفه و امید اجتماعی. منظور شما از امید اجتماعی چیست؟
ـ منظور از امید اجتماعی امیدی است که یک روز همة انسان‌ها خودشان را در جامعة جهانی، اعضایی آزاد و برابر ببینند و از یکدیگر واهمه‌ای در دل نداشته باشند.
ـ یک دموکراسی خوب چگونه حاصل می‌شود و راه شناخت آن چیست؟
ـ از راه‌هایی خیلی ساده و پیش‌پاافتاده: آیا قضّات از فشارهای سیاسی آزادند؟ آیا روزنامه‌ها اجازه دارند هر چه را که خودشان می‌خواهند انتشار بدهند یا اینکه سیاستمداران و موسّسات بر مطالبشان نظارت دارند؟ آیا انتخابات آزادانه برگزار می‌شود؟ آیا سطح آموزش‌هایی که به شهروندان ارائه می‌شود به اندازه‌ای هست که آنها را برای درک مباحث سیاسی توانا بکند؟ آیا نظارتی که از جانب ثروتمندان اعمال می‌شود به نوعی است که موجب می‌شود اقشار کم‌درآمد بترسند به همان چیز یا کسی رأی بدهند که خودشان دوست دارند؟ و از این جور چیزها. و حالا ما تجربة قابل قبولی داریم تا بگوییم کدام دولت‌ها دموکراتیک هستند و کدام‌ها نه.
ـ نظرتان دربارة سیاست آمریکا چیست؟
ـ خیلی بدبین‌ام.
ـ در نظر شما هدف فلسفه چیست؟
ـ گمان نمی‌کنم فلسفه از آن چیزهایی باشد که یک هدف مشخّصی دارند. به نظرم کارکرد اجتماعی فلسفه این است که تغییرات فلسفی را ردیابی کند و تلاش کند تا راههای گفتگو کردن ما را به گونه‌ای تطبیق دهد که چیزهای جدیدی را که روی می‌دهند بشناسیم. در سدة هفدهم فیلسوفان کوشیدند گالیله و نیوتون را به گفتگوی روشنفکران بکشانند. در سدة هجدهم تلاش کردند انقلاب فلسفه را به این گفتگو بکشانند. در سدة نوزدهم داروین را. و در سدة بیستم فروید را. فرهنگ تغییرات را می‌گیرد و ما «فیلسوفان» را مردمانی می‌دانیم که تلاش می‌کنند با تغییرات، انطباق‌های لازم را انجام دهند.
ـ فلسفیدن برای خود شما چیست؟
ـ من کاری به اسم فلسفیدن نمی‌شناسم. یک نوع فعّالیّتی هست که می‌توان آن را خواندن انواع کتاب‌های فلسفی و اندیشیدن به آنها دانست. همانطورکه منتقد ادبی کسی است که انواع خاصّی از کتاب‌ها را می‌خواند و تلاش می‌کند تا آنها را با هم بسنجد، فیلسوف هم فردی است که کتاب‌های خاص دیگری را می‌خواند و می‌کوشد تا آنها را با هم تطبیق بدهد.
ـ هدف تحقیق (inquiry) چیست؟
ـ به گمان من تحقیق همان چیزی است که پوتنام آن را شکوفایی انسان (human flourishing) می‌نامد. از یک‌سو می‌توان آن را راه‌حل مسائل دانست، که این خیلی روشنگر نیست. یا می‌توان آن را ارتقای سعادت انسان نامید، امّا این هم چندان روشنگر نیست. تحقیق چیزی است برای به دست آوردن یک هدف خیلی خاص.
ـ کار شما را می‌توان به نوعی دور شدن از افلاطون به شمار آورد. چه چیز موجب شد که از افلاطون دور شده و به سمت جیمز و دیویی گرایش بیابید؟
ـ درست نمی دانم. شاید موجبش از نظر من آشفتگی نگاه افلاطون دربارة چیستی تحقیق باشد و اینکه نمی‌توانم بفهمم چگونه ممکن است کسی این نوع از قطعیّتی را که مدّنظر افلاطون است، داشته باشد. علاوه بر اینها یاوه‌بافیها و لفّاظی‌های متافیزیکی موجود در درک افلاطون از چیزها هم بی تأثیر نبوده‌اند.
ـ از نگاه شما، ساختارشکنی چیست؟
ـ فکر نمی‌کنم چیزی به اسم ساختارشکنی وجود خارجی داشته باشد. من دریدا را بسیار قبول دارم. او در نظر من یکی از شخصیّت‌های بسیار خلّاق فلسفة سدة بیستم است. امّا هرگز نفهمیده‌ام که ساختارشکنی چیست. دریدا در نظر من مثل نیچه است، که خوانش‌های او از فلسفة گذشته و پدیده‌های فرهنگی همواره جذّاب، چشمگیر و مهیّج هستند. امّا، همانطور که نمی‌توان گفت نیچه یک روش یا برنامه‌ای از خود ارائه کرده، در مورد دریدا هم نمی‌توان چنین ادّعایی کرد. وقتی می‌شنوم که مردم می‌گویند دریدا یک روش یا برنامه‌ای ابداع کرده که نامش ساختارشکنی است، اصلاً نمی‌توانم درست بفهمم که آنها چه چیزی در ذهن دارند.
ـ بعضی از منتقدان، که آثار شما را بد فهمیده‌اند، شما را متّهم می‌کنند که یک نسبی‌گرای پست‌مدرن هستید. پاسخ شما به این اتهام چیست؟
ـ می‌خواهم بدانم که چرا اساساً خود شما یک نسبی‌گرای پست‌مدرن نیستید! خوب، من اصلاً مطمئن نیستم که عبارت «نسبی‌گرای پست‌مدرن» هیچ معنای آشکاری داشته باشد. فکر می‌کنم اگر هم آن عبارت معنایی داشته باشد این است که نسبی‌گرایان پست‌مدرن اعتقاد ندارند که تنها یک تبیین حقیقی از چیستی دنیا در دست است، در این مفهوم من حقیقتاً یک نسبی‌گرای پست‌مدرن هستم. شاید بهتر بود به جای واژة نسبی‌گرایی از جایزالخطا (fallibilist) استفاده می‌کردیم. واژة پست مدرن هم که به نظرم معنای روشنی ندارد. به همین دلیل سعی می‌کنم از کاربرد آن اجتناب بورزم.
ـ شما در تعدادی از مقالاتتان از جامعه‌ای بی‌طبقه و مساوات‌طلب سخن گفته و دفاع کرده‌اید. ما از چه راه‌هایی می‌توانیم برای تحقّق بخشیدن به این نوع سوسیال دموکراسی کمک کنیم؟
ـ فکر نمی‌کنم هیچ کمکی بیشتر از این باشد که قدرت غنی و قوی را درهم بشکنیم. در کشور ما، ایالات متحده، نیاز داریم که مسائل را به گونه‌ای بچینیم که فرد ثروتمند نتواند قانون‌گذاران را تطمیع کند و نیز نتواند از طریق بمباران رسانه‌ای به نفع کاندیدای خاصّی بهره بگیرد. کارهای خاص، عملی، و پر از جزئیاتی هستند که می‌باید انجام بگیرند. امّا من فعلاً چیز جدیدی برای گفتن ندارم. سوسیال دموکراسی در آمریکا با همان مسائلی روبه‌روست که هر جنبش چپ‌گرایی همواره در هر کشور دیگری با آن روبه‌رو است.
ـ روشنفکران چه نقشی در آمریکا ایفا می‌کنند؟
ـ تا آنجایی که نقش سیاسی دارند، کارشان هشدار دادن به شهروندان دموکراسی درباره خطرهای دموکراسی است. در جاهایی هم که روشنفکر در یک کشور غیر دموکراتیک فعّالیّت می‌کند، تلاشش بر این است تا مردم را به سوی دموکراسی راهنمایی کند.
ـ ارزیابی کلّی شما از نقش متفکّران فمنیست در این ماجرا چیست؟

ـ فکر می‌کنم فمینیسم یک جنبش اجتماعی بسیار موفّقی بوده است، یکی از بهترین حرکت‌هایی که تا به حال در غرب رخ داده است. در کشور ما موقعیّت کلّی زنان در جامعه کاملاً با آنچه که ۴۰ سال پیش بوده، تفاوت کرده است. امّا گمان نمی‌کنم که فیلسوفان فمینیست هیچ کار خاصّی در زمینه معرفت‌شناسی فمینیست یا متافیزیک فمینیست یا اخلاق فمینیست انجام داده باشند. آنها فقط به نقش همان چیزی که دریدا آن را تفکّر سنّتی فلسفی «نرینه‌سخن‌محوری» (phallogocentrism) نامیده، اشاره کرده‌اند. این یک نقش اساسی است امّا بنیانی برای نظرگاه فلسفی جدیدی نیست.
ـ فمینیست‌ها چه مباحث نوپراگماتیستی‌ای را باید بپذیرند؟
ـ نمی‌دانم. مطمئن نیستم که برای نظریة فمینیسم کار خیلی زیادی هم باقی مانده باشد. فمینیسم چنان پیروزی سیاسی چشمگیری داشته که حالا کمی سخت است بدانیم که دیگر نظریة فمینیسم به چه کارمان می‌آید. احساس من این است که سخنان نظریه‌پردازان فمینیسم آرام‌آرام دارد تکراری می‌شود امّا واقعاً من آثار آنها را به اندازة کافی نمی‌شناسم که بخواهم در موردشان اظهارنظر کنم.
ـ آیا قبول دارید که بوسیلة فیلسوفانی که مباحث روانشناسی یا روانکاوی منبع الهامشان بوده، جنبش‌‌های مهمّی در فلسفة زبان رخ داده است؟
- من تلاش لَکان را برای پیوند فلسفه زبان با روانکاوی موفّق ارزیابی نمی‌کنم. گاهی اوقات وقتی دو مقولة فرهنگی یا دو رشته یا شیوه را با هم ترکیب می‌کنیم این دو زوایای تاریک همدیگر را روشن می‌کنند امّا در مورد تلاش لَکان برای ترکیب فلسفة زبان با روانکاوی فکر می‌کنم که نتایجی جز فلسفة زبانی بد و روانکاوی‌ای بد در پی نداشته است، امّا اگر منظورتان روانشناسی است و نه روانکاوی ـ امّا به عنوان چیزی که در آمریکا آن را علمِ شناختی (cognitive science) می‌نامیم ـ برایم روشن نیست که ایا آنچه دانشمندانِ شناختی انجام می‌دهند هیچ مفهوم فلسفی جالبی دارد یا نه.
ـ چقدر روانشناسی برای فلسفه مفید بوده است؟
ـ چندان زیاد نبوده است. البتّه شاید من بی‌خبر باشم. امّا هیچ وقت نتوانسته‌ام کاری را که کسانی چون چامسکی و فودور (Fodor) باور دارند که روانشناسی می‌تواند برای فلسفه یا فرهنگ به صورت کلّی بازی کند، بپذیرم.
ـ بعد از ۳۵ از زمان انتشار اوّلین کتابتان، چرخش زبانشناختی، آن را چگونه می‌بینید؟
ـ فکر می‌کنم یکی از چیزهایی که بنیان‌گذاران فلسفة تحلیلی انجام دادند این بود که فیلسوفان را متقاعد کنند که فلسفة زبان، نخستین فلسفه یا فلسفة نخستین (first philosophy) است. دامّت به این نتیجه رسید که اگر ما یک نظریة معنایی نظام‌مند نداشته باشیم نمی‌توانیم فلسفه داشته باشیم. این فکر به نظر اشتباه است. از سوی دیگر جابه‌جا کردن تجربه بوسیلة زبان در آثار کسانی چون سلار (Sellars) کمک کرد به متقاعد کردن مردم به اینکه اگر بتوان در مورد رفتار زبانشناختی صحبت کرد، دیگر اجباری نیست دربارة تجربه یا آگاهی صحبت کرد. این یک گام به پیش بود.
ـ آیندة فلسفه را چطور می‌بینید؟
ـ این مسئله پیش‌بینی‌پذیر نیست، مردان و زنان بزرگی خواهند آمد که از قدرت خلّاقیّت بالایی برخوردارند و همه را شگفت‌زده می‌کنند. ویتگنشتاین و هایدگر هیچ‌وقت از قبل پیش‌بینی نشده بود. آنها تصوّر ما را دربارة فلسفه تغییر دادند. همین کار را کانت و هگل هم کرده بودند. کسی آمدن آنها را پیش‌بینی نکرده بود. در قرن ۲۱ هم ممکن است یک‌چندتایی شخصیّت همان‌قدر خلّاق ظهور کنند، امّا تا زمانی که ندانیم آنها چه کسانی هستند نمی‌توانیم بگوییم آیندة فلسفه چه می‌شود.
ـ شما یکی از شاخص‌ترین منتقدان فلسفة تحلیلی ....
ـ من خودم را منتقد فلسفة تحلیلی به حساب نمی‌آورم. فکر می‌کنم سنّت تحلیلی در فلسفه آثار فوق‌العاده گرانقدری پدید آورده است. بدون آن سنّت، ما داویدسون یا براندوم را نداشتیم. از سوی دیگر من معتقد به هژمونی‌ای که فیلسوفان تحلیلی پدید آورده‌اند نیستم ـ منتقد ادّعای آنها هستم مبنی بر اینکه فیلسوفان تحلیلی فلسفه را به راه درستش می‌برند، یا محاسن ویژه‌ای دارند که فیلسوفان غیرتحلیلی از آن بی‌بهره‌اند.
ـ آیندة فلسفة تحلیلی را چگونه می‌بینید؟
ـ من اطمینان دارم که مردم به مطالعة آثار و اندیشه‌های کارناپ، کواین، داویدسون، براندوم و جز اینها ادامه خواهند داد. از این لحاظ بدون شک فلسفة تحلیلی آینده خوبی خواهد داشت. امّا این پرسش مثل این است که مثلاً کسی در سال ۱۸۳۰ می‌پرسید: «آینده‌ای برای ایدئالیسم آلمانی می‌بینید؟» آدم می‌تواند پیش‌بینی کند یا دست‌کم امیدوار باشد که کانت و هگل را همچنان خوانده می‌شوند، امّا الزاماً نباید انتظار داشت که نتیجه خوانش آنها خیلی شبیه همان چیزی شود که «ایدئالیسم آلمانی» نامیده می‌شود. به همین دلیل من می‌دانم که حاصل خواندن ویتگنشتاین، داویدسون، براندوم، و امثال اینها خیلی شبیه همان که ما امروزه «فلسفة تحلیلی» می‌نامیم، نخواهد شد. اینکه از این شخصیّت‌ها چگونه استفاده خواهد شد بستگی دارد به این که نوابغ آینده چه کسانی باشند.
ـ فکر می‌کنید که کدام مباحث یا نظریات فلسفی، دیگر کاملاً منسوخ شده‌اند؟
ـ راستش به نظرم آن تلاش‌هایی که می‌خواهد بگوید زبانِ علمِ طبیعی، ممتاز است چون به ما می‌گوید که چیزها واقعاً چه هستند، همانطور که زبان دین ممتاز است چون به ما می‌گوید که هر چیز واقعاً چگونه است، دیگر نفس‌های آخرش را می‌کشد و عمرش رو به پایان است. امیدوارم آن نوع فلسفه‌ای که مدّعی است «این آخرین و برترین شرایطی است که هر چیزی باید داشته باشد» دیگر مضحکه‌ای بیش نباشد.
ـ دوست دارید کدام دیدگاه فلسفی در هزارة سوم محفوظ بماند؟
ـ فکر می‌کنم احتمالاً چرخش زبانی هنوز ماندگار خواهد بود. به عبارت دیگر فکر می‌کنم فیلسوفان آینده خیلی‌خیلی کمتر دربارة ذهن یا تجربه و آگاهی صحبت خواهند کرد و بیشتر به واژگان توصیفی (descriptive) خواهند پرداخت. دست‌کم من اینگونه امید دارم.

پی‌نوشت:
* جیانکارلو مارچتّی (Giancarlo Marchetti) استادیار فلسفه در گروه علوم فلسفی دانشگاه پروجیا (Perugia) در ایتالیا است.

خوب بخوانید، بد بفهمید

2006-12-01T13:37:00.001-08:00

در روز جهانی فلسفه، در انجمن حکمت و فلسفه هم همایشی برقرار بود با عنوان «بحران تفکّر در ایران امروز».
هشت نفر هم قرار بود صحبت کنند که دو تا نیامدند و ماند شش نفر که از میان آنها دو نفر سنّتی بودند: غلامرضا اعوانی و غلامحسین دینانی؛ باقی از اندکی تا خیلی نو و مدرن: ضیا موحّد، عبدالکریم رشیدیان، شاپور اعتماد، یوسف اباذری. رویارویی سنّت و مدرنیته!
گزارش نسبتاً مفصّل جلسه و سخنان هر یک از سخنران‌ها را برای تهران امروز نوشتم که روز دوشنبه ۶ آذر منتشر شد.
هر یک از سخنرانی‌ها به نوعی خوب بودند. امّا از میان‌شان سخنرانی رشیدیان و اباذری بهتر از باقی بودند ـ آن هم با فاصله‌ای خیلی زیادتر. عکس‌ها و فایل صوتی آن جلسه را در سایت انجمن می‌توان دید و شنید.

بگذریم.

اباذری در میان سخنانش، به اینجا رسید که: حرف استاد دینانی را قبول دارم که ما خوب نخوانده‌ایم و باید خوب بخوانیم و چه و چه، امّا ادامه‌ی حرف‌شان را که باید خوب بفهمیم، قبول ندارم. باید خوب بخوانیم ولی باید بد بفهمیم. اندیشه حاصل بدفهمی است. اساساً فلسفه‌ی اسلامی محصول بدفهمی فلسفه‌ی یونانی است. کسانی که خوب خوانده‌اند و خوب فهمیده‌اند، اغلب چیزی ازشان در نمی‌آید، نمونه‌هایشان را هم زیاد می‌توانید ببینید!

این البتّه حرف خیلی جدیدی نبود. امّا طرح آن در جایی مثل انجمن حکمت و فلسفه و در میان کسانی مثل اعوانی و دینانی واقعاً لطفش را دو چندان کرد. آفرین به تیزهوشی و شجاعت اباذری.

یادداشت‌هایی در باب پوپولیسم

2006-11-23T22:15:00.000-08:00

این مقاله را برای تهران امروز نوشته بودم که دیروز، ۵ شنبه، چاپ شد. البتّه با این عنوان: هر آنچه سخت و استوار است دود می‌شود و به هوا می‌رود

یادداشت‌هایی در باب پوپولیسم

«مردم» یک واژه است از یک‌سو و یک واقعیت تام و تمام است از سویی دیگر. تقریباً در تمام نظام‌های سیاسی اجتماعی سده‌های اخیر و حتّی سده‌های پیشتر، مردم نقشی اساسی و گاه یکّه و یگانه داشته و یا یافته‌اند. گاه خود مردم موجب یک شورش و انقلاب می‌شده‌اند؛ گاه به تحریک عدهّ‌ای سودجو و فرصت‌طلب، و یا انقلابی و آزادی‌خواه که بر موج خواست و اراده‌ی مردم سوار بودند، یا زبان و دردهای آنها را خوب می‌شناختند، شورشی مردمی به پا می‌شده است؛ گاه امری صورت می‌گرفته (مثلاً کودتایی یک‌شبه) و بعد، از مردم برای به رسمیّت شناختن و شناساندن آن استفاده می‌شده است. و ... .
به هر رو وجود مردم جزء لازم و عنصر جدایی‌ناپذیر بیشتر تحولات و رخدادهای سیاسی اجتماعی و شورش‌ها و انقلاب‌هایی است که در تمام تاریخ و در تمام گستره‌ی این کره‌ی خاکی به وقوع پیوسته است. امّا نکته‌ی جالب و توجّه‌برانگیز اینجاست که تمام انقلاب‌هایی که به اسم مردم صورت پذیرفته و تمام شورش‌هایی که میدان‌دار اصلی آن همین مردم بوده‌اند، هر یک به نامی و عنوانی متفاوت و دیگرگون مشخّص و دسته‌بندی شده‌اند. با اینکه در هر یک از این شورش‌ها و تحولات، گفته شده است که همه چیز و همه کس مردم‌اند و چیزی خارج از خواست و اراده آنها مطمح نظر کسی نیست و هر چه انجام می‌شود برای برآورده کردن همان خواست است، امّا وقتی به نتیجه‌ی کارها و روند تصمیم‌گیریها نگاه می‌شود به آشکارگی هر چه تمام‌تر تفاوت‌ها روشن می‌شوند و، همین‌جاست که خاستگاه بسیاری از این «ایسم»‌ها به شمار می‌آید؛ ایسم‌هایی که شعار و هدف و بنیان وجودی هر یک مردم است و مردم.
از میان همه‌ی آن ایسم‌ها، آن که بیش و پیش از همه به چشم می‌آید و نام و عنوانش همه‌جا و همه‌وقت یادآور مردم است چیزی نیست مگر «پوپولیسم». خواست این نوشتار کاوشی است در ابعاد معنایی و کارکردی این مکتبِ مردم شعار.

۱. پوپولیسم را مردم‌باوری، مردم‌گرایی، مکتب مردمی، و ... معنا کرده‌اند. تاریخچه‌ی آن را به اواسط سده‌ی نوزدهم و به جنبش‌های مختلفی که در سرزمین‌هایی مثل شوروی سابق به وقوع پیوسته است، می‌رسانند. گاه هم بعضی جنبش‌های اجتماعی سیاسی اعصار گذشته و حتّی روزگار باستان را پوپولیستی به شمار آورده‌اند. جنبش‌هایی که کسانی مثل اسپارتاکوس به راه می‌اندازند تا علیه نظام موجود بشورند و مردم را در این راه همراه خود می‌کنند.
۱.۱. بر سر این مردم‌گرایی یا مردم باوری حرف و حدیث فراوان است. جان کلام بیشتر بحث‌ها اینجاست که: عدّه‌ای از انقلابی‌ها و آزادی‌خواهان و کودتاگران به واقع و از سر حقیقتی درونی به مردم و خواسته‌های آنها توجه دارند. اگر مردم بر زبان‌شان می‌آید، کلامی است متناسب با خواست و هدف و اندیشه راستین خودشان. و شماری دیگر از آنها، مردم را برای خودِ مردم نمی‌خواهند بلکه مردم را بیشتر و پیشتر از هر چیز برای خود و خواسته‌های سیاسی اجتماعی یا فردی خود می‌خواهند. به واقع مردم ابزاری هستند در دست اینها تا آنگونه که می‌خواهند با توسل به آنها و برایستاده بر دوش‌شان مقاصد خود را پیش ببرند.
۱.۲. با اینکه در اینگونه جنبش‌ها تماماً حرف از مردم است، سخن از خواست و اراده‌ و نیازها و دردها و حقوق مردم در میان است، اما به هر رو همین حرف‌ها از زبان کسانی برمی‌آید که به‌نوعی رهبری این مردم را به دست می‌گیرند و به‌واقع می‌شوند دهان سخنگوی مردم. یعنی که از خود چیزی نمی‌گویند، بلکه هرچه می‌گویند حرف تک‌تک خود همین مردم است؛ ولی از آنجا که میسّر نیست هرکس خودش مستقیماً خواسته‌اش را بیان کند، یکی نماینده انجام این کار می‌شود. رهبر جنبش‌های پوپولیستی اغلب چنین کسانی هستند و چنان ادّعایی هم دارند.
۲. جنبش‌های پوپولیستی و رهبران این جنبش‌ها با یکدیگر تفاوت‌های فراوانی دارند و نمی‌توان همه‌ی آنها را ذیل یک نام و عنوان و مشخّصه دسته‌بندی کرد. امّا شعارهایی هست که تقریباً همه‌ی این جنبش‌ها و رهبران‌شان سرلوحه خود قرار می‌دهند و می‌توان با برشمردن تعدادی از آنها وجه مشترکی میان انواع پوپولیسم نشان داد.
۲.۱. در پوپولیسم یکسره حرف از مردم است و خواست و اراده‌ی آنها. مردم همه‌چیزند و چیزی بیرون از آنها و خواست‌شان وجود ندارد و هرچه و هرکس هم که بخواهد مقابل این سخن بایستد می‌شود دشمن مردم، دشمن ملت، دشمن خواست و اراده‌ی همه‌ی آحاد یکپارچه و یک شعار و یک هدف مردم. اراده‌ی مردم بر هر چیز قرار بگیرد همان باید تحقق بیابد و نه تنها کسی نباید با آن مخالفتی کند بلکه اساساً کسی نیست که چنین کاری بکند؛ چرا که هر که در جامعه است یکی از مردم است و از آنجا که مردم همه یکپارچه و یکرنگ‌اند، شعارِ یکی شعارِ همه است و تصّور وجود «صدایی دیگر» در چنان جامعه‌ای از همان آغاز برچیده می‌شود. و آیا اصلاً کسی هست که خلاف خواست مردم چیزی بخواهد!؟
۲.۲. در چنین نظام‌هایی چند صدایی و چندگونگی و تفاوت و دیگرگونه‌اندیشی رنگ می‌بازد. نظام پوپولیستی همه را یکرنگ و یکصدا می‌خواهد و می‌بیند. تفاوت‌ها یا باید نادیده گرفته شوند و یا اینکه محو گردیده و از صفحه‌ی هستی کنار گذاشته شوند چرا که این تفاوت‌ها، این صداهای مخالف، همه، خلافِ خواستِ جمع و جماعت حرکت می‌کنند؛ همه قصد ایجاد تفرقه دارند؛ از یکرنگی، از مردم و اتّحادشان، از برآمدن خواست مردم نگرانند و غم مردم را ندارند بلکه به دنبال نیازها و امیال شخصی خویش هستند و همه مخالفت‌هایشان از همین‌جا ریشه می‌گیرد. نظام پوپولیستی نظامی است که از تضارب آراء و از وجود انواع گونه‌گون اندیشه‌ها شاد نمی‌شود سهل است که واهمه‌اش می‌گیرد. اختلاف اندیشه‌ها معنایی ندارد، همه باید همانی را بگویند که «مردم» می‌گویند و مردم یک اسم جمع است. اسمی که خودش مفرد است. مفردی که در قالبِ رهبر آن جنبش سخن می‌گوید و خواسته‌ی آن اسم جمع را به گوش همه می‌رساند. در چنین نظامی اختلافِ رنگ و نژاد و طبقه و ثروت و ... نباید به چشم بیاید و همه باید مثل همه باشند!
۲.۳. نظام‌های پوپولیستی نظام‌هایی شعارمحور هستند تا عمل‌گرا. رهبران چنین جنبش‌هایی مدام حرف می‌زنند؛ یکسره وعده و وعید می‌دهند و طرح و برنامه می‌ریزند؛ آنها حرف مردم را می‌زنند و از آنجا که مردم در عین اتحاد، این بار صد البتّه، یکی نیستند و خواست‌های فراوانی دارند، آنها یکریز از آن خواست‌ها و نیازها حرف می‌زنند و وعده پشت وعده می‌دهند که چه کرده‌اند و چه خواهند کرد و چه برنامه‌هایی دارند و درعرض مدّت زمانی بسیار کوتاه همه مشکلات را به یاری خود این مردم مرتفع خواهند کرد. شعارگرا بودن اینگونه نظام‌ها به احساساتی و در نتیجه غیرعقلانی شدن روند جریان این جنبش‌ها هم می‌انجامد. در این جنبش‌ها معمولاً فردی که از اندکی «کاریزما» برخوردار است (البته معمولاً، نه همیشه) با سر دادن شعارهایی احساساتی که تناسبِ تام و تمامی با خواست مردمی دارد که شنونده آن شعارها هستند، درون مردم را پر از شور و احساس می‌کنند و با وعده‌هایی خواستنی و دلفریب به وجد می‌آوردشان. و مردم در آن شور و حال «آگاه می‌شوند» که چه ساده می‌توانسته خواسته‌هایشان برآورده شود و چه بد بوده‌اند آن رهبران پیشین که نخواسته‌اند چیزهایی را که می‌شود یک‌شبه برآورده کرد، برایمان برآورند.
۴.۲. برنامه‌های چنین نظام‌هایی اغلب یک‌شبه طرّاحی می‌شود و هیئتی هم به انجام می‌رسد. رهبران این نظام‌ها دوست ندارند که رابطه‌شان با مردم از دور باشد بلکه می‌خواهند به میان مردم بروند و خواست‌ها و نیازهای آنها را از دهان خودشان بشنوند و حتّا اگر بشود همان‌جا دستور بدهند تا به مشکل‌های اظهار شده رسیدگی شود.
۵.۲. نظام‌های پوپولیستی نظام‌هایی پارادوکسیکال و متناقض‌سرشت‌‌اند. این تناقض در همه‌ی ابعاد وجودی چنین نظام‌هایی، رهبرانشان، و شعارهایی که سرمی‌دهند ریشه دارد.
ـ اولین تناقض مهم اینجاست که مدام حرف از مردم است امّا فراموش می‌شود که این مردم، تنها، یک واژه نیست. توجّه نمی‌شود که مردم یک چیز یکّهٔ مجردِ ذهنیِ بسیط نیست بلکه حقیقتی است بیرونی و عینی و متکثّر و هزاران تکّه. اهمیّت این تناقض وقتی آشکار می‌شود که بدانیم با گفتن اینکه مردم یکی و یکدل و یک‌شعارند، خواست بسیاری از مردم که به واقع چنین نیستند خیلی آرام و مرموز نادیده گرفته می‌شود؛ و بدون اینکه به آنها گفته شود حقِّ ارائه‌ی نظر ندارید در عمل چرخه را به‌گونه‌ای چرخانده‌اند که همین معنا در نهایت به دست آید. در یک معنا نظام پوپولیستی یعنی نظام خفقان برای اقلیّت‌ها امّا خفقانی با گازهای بی‌بو و تیغ‌های پنبه‌سان.
ـ دومین تناقض چنین نظام‌هایی در نوع و چگونگی شعار مردم‌‌گرایی‌شان است. آنها همه مردم را یکپارچه و یکدل می‌دانند، خواست همه مردم را بیان می‌کنند، با همه دوست هستند و قصدشان تنها خدمت‌رسانی است؛ امّا از آنجا که در عمل به بن‌بست‌هایی برمی‌خورند و نمی‌توانند وعده‌های چپ‌وراست داده شده را برآورده کرد، مجبور می‌شوند:
اوّلاً: یک دشمن هولناک بتراشند (حتی اگر شده آن دشمن، دشمنِ فرضی باشد) و یکسره بگویند که این دشمن یا دشمنان مانع برآمدن خواست و ارداه‌ی مردم هستند. برآمدن این خواسته‌ها به ضرر این دشمن است، نابودی او را به دنبال دارد، نقاب از چهره‌ی پلید سالیان سال پنهان شده او برمی‌دارد و رسوای خاص و عام‌اش می‌کند، و همین است که این دشمنِ پلیدِ نابکارِ بدسیرت، تابِ دیدنِ خواست برآمده‌ی این مردم را ندارد و مدام سنگ‌اندازی و مشکل‌تراشی می‌کند.
دوم اینکه: با برنیامدن بسیاری از آن شعارها و درعوض برآمدن اعتراضات پنهان و آشکارِ «مردم»، مجبور می‌شوند وعده‌هایی نوتر و رنگین‌تر سر بدهند. مدام وضع موجود را توجیه می‌کنند، آن را «تا حدود زیادی» مطلوب اعلام می‌کنند و نارسایی‌ها را نه تنها به گردن آن دشمن فرضی یا شاید هم واقعی می‌اندازند، بلکه با ارائه شعارهای تازه‌تری که ادعا می‌شود عملی است و حساب‌شده و نتیجه‌ی کار کارشناسی، باز هم انبان وعده‌های داده اما برنیامده خود را سنگین و سنگین‌تر ‌کنند و این شیوه هم می‌شود شیوه مکرّرشان. وعده پشت وعده مثل آن دروغ که برای توجیه‌اش مجبور می‌شوی هزار دروغ دیگر سرهم کنی.
سوم اینکه: چنین نظام‌هایی از یک‌سو مدام بر این تاکید می‌کنند که باید بر سر اهداف و خواست‌ها و شعارها پابرجا بود و از هیچ سختی‌ای هراسی به دل راه نداد و ثابت و استوار به جستجوی نیازها گام برداشت، امّا از آن‌سو بسیار موج‌سوار و بادگرا هستند. از آنجا که خواسته‌های مردم، هر روز یک چیز نیست و از آنجا که همین چیزها هم اغلب برآورده نمی‌شوند و برآورده شدن یا نشدن‌شان خواست‌های جدیدی را به دنبال می‌آورد، این نظام‌ها مجبورند هر روز متناسب با جهت باد شعار بدهند. اگر امروز سفید، سفید است فردا می‌تواند سیاه باشد. ایرادی ندارد؛ مهم این است که بشود توجیه‌اش کرد. رهبران چنین جنبش‌هایی ابایی از تناقض‌گویی ندارند. از این که سخنان و شعارها و اهداف پیشین را انکار یا فراموش کنند واهمه‌ای و یا تردیدی به خود راه نمی‌دهند. تناقض‌گویی اساساً از بعضی جهات می‌شود سرشت چنین نظام‌هایی. امّا نکته‌ی جالب اینجاست که چنین تناقض‌گویی‌هایی صدالبتّه هنر می‌خواهد و کار هر کسی نیست. از همین رو در چنین نظام‌هایی نه تنها از شخصیّت‌های کاریزماتیک بهره می‌گیرند بلکه همواره تلاش می‌شود کسانی سخنگوی خواست مردم و برنامه‌های نظام شوند که در سخنوری و سخن‌بافی و سفسطه‌بازی ید طولایی داشته باشند.
۳. نظام‌های پوپولیستی ممکن است هرگونه مرام سیاسی اجتماعی متفاوت با یکدیگری داشته باشند. تاریخ و تنوع چنین نظام‌هایی از دو قرن پیش تا به حال و از کشورهای غرب تا شرق زمین نشانگر این است که این نظام‌ها گاه راست‌گرا هستند گاه چپ‌گرا، گاه مارکسیستی‌اند، گاه ناسیونالسیت‌اند، و گاه ملغمه‌ای از همه‌ی اینها. عمر این نظام‌ها اغلب چندان طولانی نیست و علت آن هم انباشت وعده‌های تحقّق نیافته است. وعده‌هایی که آن‌قدر گرانبار می‌شوند که روزی به ناچار سدّ «مردم» را می‌شکند و آنها را به شورشی دیگر و نظامی دیگر، نظامی برای مردم و از خود مردم، می‌کشاند.
۴. بسیاری از انقلاب‌هایی که در قرن بیستم در جهان شاهدشان بوده‌ایم به نوعی انقلاب‌های پوپولیستی بوده‌اند. چنین انقلاب‌هایی بیشتر در جوامعی رخ می‌دهد که معمولاً موسومند به جوامع جهان سومی. جوامعی که نظام‌های دموکراتیک ریشه‌ی استوار، و تاریخی دور و دراز در آنها ندارد و همواره ملتهب چنین انقلاب‌ها و شورش‌هایی هستند. جوامعی که یا به‌گونه‌ای مستعمره بوده‌اند و یا از تبعیض نژادی رنج می‌برده‌اند و یا ... . رهبرانی هم که رهبری این جنبش‌ها را به دست گرفته‌اند اغلب افرادی بوده‌اند که در آغاز در عمل نشان داده‌اند که واقعاً به فکر مردم هستند، از خود مردم هستند، اندیشه‌ای و هدفی و خواستی جز مردم ندارند، و حتّی بعضی‌هایشان قربانیان نظام‌های پیشین بوده‌اند، زندان رفته‌ها و شکنجه دیده‌هایی بوده‌اند که از برکت همین زندگی به این درجه نائل شده‌اند. (برای درک عینی‌‌تر ماجرا می‌توان به نمونه‌هایی چون نلسون ماندلا، هوگو چاوز و فیدل کاسترو دقّت کرد).
۵. استفاده‌ی ابزاری از مردم و دادن شعارهای رنگارنگ به اسم مردم و بهره گرفتن از آنها در برهه‌های مختلف و به وقت ضرورت‌ها، البته تنها مختص به رهبران همیشگی جنبش‌های پوپولیستی نیست. گاه حتّی روشنفکران و اندیشمندان و فلاسفه و ... هم به مناسبت‌ها، و خواسته و ناخواسته، دست به دامان پوپولیسم می‌شوند و یا به دام آن گرفتار می‌آیند. چنین نمونه‌هایی را به خوبی می‌توان در انتخابات‌ها یا شورش‌های مختلف بعضی از کشورها ردیابی کرد. گاه حتی ظرافت کار از این هم بیشتر است و خود آن قشرِ به اصطلاح روشنفکر و اندیشمند، کارها و شعارهای پوپولیستی سر می‌دهد و ناخواسته آب به آسیاب کسانی می‌ریزد که از این شعارها خوب می‌توانند استفاده بکنند و به‌نوعی با این کارشان ملعبه‌ی دست قدرتمداران مردم‌گرا یا پوپولسیت می‌شوند.
۶. بررسی ابعاد گوناگون و بحث‌انگیز پوپولیسم نیازمند مطالعه‌ای بسیار وسیع‌تر و دقیق‌تر است. مطالعه‌ای که همراه شود با نمونه‌‌ها و شواهد فراوان عینی. چرا که پوپولیسم به عنوان یکی از ده‌ها ایسم پرنفوذ موجود در جامعه‌ی جهانی این دو سده، آنقدر تکثّر معنایی و مفهومی و کارکردی یافته که جمع کردن همه‌ی آنها ذیل یک نام واحد تا حدودی از دقّت کار تحقیقی می‌کاهد.

منابع:
۱. دانشنامه‌ی سیاسی، داریوش آشوری.
۲. مقاله‌ی «پوپولیسم» در دانشنامه اینترنتی ویکی‌پدیا.
۳. مقاله‌ی «پوپولیسم چیست؟»، از لاری گامبون.
۴. مقاله‌ی «پوپولیسم: چیستی یک نام»، از ارنستو لاکلائو.
۵. مقاله‌ی «تناقض درونی پوپولیسم، یا چرا عدالت یکی از مشتقات نفت نیست»، از مراد فرهادپور.
۶. مقاله‌ي «پوپولیسم روشنفکری»، از پیام یزدانجو.

تهران امروز

2006-11-21T12:18:00.000-08:00

iروزنامه‌ی‌ تهران امروز از شنبه ۲۷ آبان ماه راه افتاد. من هم از همان شماره‌ی اول همکاری‌ام را با آن آغاز کرده‌ام. در صفحه‌ی اندیشه. بسیار خوشحالم و پر از انرژی. امیدوارم که روزنامه‌ی خوب و نوآور و نوگرایی باشد و به دور از ترس و بزدلی و محافظه‌کاری‌های احمقانه.
بچه‌هایی که در روزنامه کار می‌کنند همه به‌نوعی آدم‌های خوش‌فکری هستند و تا حدودی چپ می‌زنند. خطّ مشی اصلی روزنامه نمی‌دانم چیست. سردبیر و مدیر مسئول و باقی سران آدم‌های باز و روشنی هستند. به این امید که هر روز بهتر و شجاع‌تر از روز قبل باشند.
امروز دیدم که سایت روزنامه هم راه‌اندازی شد. صفحه‌بندی روزنامه و طراحی‌هایش بدک نیست، اما طرّاحی سایت اصلاً جالب نیست. قطعاً هر دو مدام بهتر خواهند شد.

نگاهی به داستان «کی ما را داد به باخت؟» نوشته‌ی فرهاد کشوری

2006-10-27T10:59:00.000-07:00

کی ما را داد به باخت؟*

«کی ما را داد به باخت. کی ما را فروخت به یک پول سیاه. تو را به سلطان ابراهیم کی بوده؟»

این داستان از معدود داستان‌هایی است که به زبان فارسی اما تا حدودی بر اساس یکی از گویش‌های جغرافیایی خاص نوشته شده است. زبان داستان، متناسب با فضای جغرافیاییِ وقایع آن، زبان فارسی‌ای است که گویش‌وران بختیاری نواحی غربی ایران از آن بهره می‌گیرند. همین عامل موجب شده تا زبان و نثر، شاخص‌ترین ویژگی این داستان ۹۰ صفحه‌ای بشود.
پیش از این هم داستان و رمان‌هایی دیده و خوانده بودم که با زبان فارسیِ گویش‌‌های متنوع جغرافیایی ایران نوشته شده باشند اما این مورد به نظرم از آنجا که بسیار یک‌دست است و زبان‌اش از درون داستان جوشیده و طرز گفتارها به گونه‌ای است که انگار اگر این گفته‌ها با زبان فارسیِ معمولیِ معیار و روزنامه‌ای بازگو می‌شدند، دیگر همان بار معنایی و عاطفی، و همان تأثیر را بر خواننده نمی‌گذاشتند، می‌تواند جزء شاخص‌ترین این‌گونه داستان به حساب بیاید.

این اولین نوشته‌ای است که از فرهاد کشوری می‌خوانم. جالب است که میان تاریخ نوشته شدن داستان و تاریخ انتشار آن ۱۰ سال فاصله است. اولی سال ۱۳۷۴ است و دومی ۱۳۸۴.**

به هر رو زبان داستان چنانکه گفتم محور اصلی این داستان است که باقی قضایا گردِ آن می‌گردند. اما ناگفته نماند که خواندن داستان‌هایی که با گویش یا لهجه‌ی خاصی نوشته شده باشند اندکی دشواری دارد و روند خواندن کمی کُندتر می‌شود. اما جدای از دشواری‌هایی از این قبیل یکی از نکاتی که برایم بسیار جالب بود، به کار گرفتن واژگانی بود که اصلاً ما در زبان فارسی معمولِ خود آنها را نداریم و یا ازشان استفاده نمی‌کنیم. نویسنده بی‌محابا و با خیال راحت تعدادی از این گونه واژه‌ها را در داستان خود آورده بدون اینکه بترسد از اینکه چه‌بسا خواننده از معنای‌شان سر در نیاورد. و نشانه‌‌ی این بی‌باکی هم این‌که پایان داستان، برخلاف بعضی از اینگونه داستان‌ها، هیچ واژه‌نامه‌ای وجود ندارد.
مهم‌تر از این موارد، این برایم جالب بود که بالاخره گویش‌وران گونه‌گون زبان رنگارنگِ فارسی، این‌بار با گویش و لهجه‌ی خودشان، یا دستِ‌کم با چیزی شبیه آن، به کلام آمده‌اند و قصه‌شان را خودشان به زبان خود (و به تبعِ آن با نگاه و اندیشه و برداشت و شیوه‌ی خود) روایت می‌کنند. آنها دیگر سوژه‌ی گفتارهای دیگران نیستند. در کلام دیگران یک جای احتمالی نمی‌یابند تا دیگران از آنها هر آنچه می‌خواهند بگویند، بل خودشان رشته‌ی سخن را به دست می‌گیرند و ما خوانندگان را با خود می‌برند به درون زبان‌شان، درون جانِ اندیشنده و کلامِ پرآهنگ‌‌شان.
اما همین‌جاست که ماجرا تلخ می‌شود: درون پرآشوب این قوم که قرن‌ها همیشه در سکوت بوده، همواره و هرساله از این‌سو به آن‌سو در حرکت و کوچ بوده و در این رفت‌وآمد، جز زبان نگاه، چیزی همراه نداشته، آنگاه که به سخن می‌آید تلخ می‌آید و جانگزا. داستان از همان سطر نخست غمی جانکاه و هردَم‌اَفزون بر قلب‌ات هوار می‌کند. و تازه می‌فهمی که این داستان، با این زبان و این طرز نگاه، داستان خیانت است و استیصال.
درمانده‌ای، عاجزی، راهِ چاره‌ای نداری، زخم بر زخم‌ات می‌نشیند و غم روزگاران و جفای زمانه چنان درمانده و خسته‌ات می‌کند که به‌کلّی مستأصل می‌شوی و آن‌گاه زندگی‌ات در چنبره‌ی این دردها به چنان راهی می‌رود و تو را کِشان می‌بَرد که نه تو می‌توانی پیش‌بینی‌اش کنی و نه در صورت پیش‌بینی می‌توانی از مقصدش پیش‌گیری کنی.
داستان البته قصّه‌ی خاص یا بهتر است بگویم قصّه‌ی شگفتی ندارد. قصّه قصّه‌ای است ساده که نظیرش را بسیار و بارها شنیده‌ایم:
درماندگی عدّه‌ای از عشایر، خیانت بعضی از خودی‌ها به خودشان، ستمِ خان‌ها به عشایر و مردان صبور امّا دست‌تنگ‌شان و زندان و رنج و مرگ و .... .
اما زبان داستان و نوعِ برخوردِ راوی با آن، این قصّه‌ی ساده را خوب و خواندنی کرده است.
.................. اگر گوش جن بدهکار این حرف‌ها نباشه و بیا بالا و دست‌های دالو را بگیره و بندازه سر کول و ببره ... بعد پیرزن دست ببره ریش سُرخش را بگیره و تکون بده. بگه آهن به جیب دارم، سوزن به جیب دارم، می‌گذارش سر زمین... اگر دوباره اومد و حرف دالو را باور نکرد؟ خوب همه‌اش که جن‌ها نیستن، دختر شاه پریون هم هست، مگر دالو بعضی وقت‌ها از دختر شاه پریون حرف نمی‌زد؟ قشنگ‌ترین دختر عالم، گردی صورتش مثل قرص ماه، چشم‌ها، مثل چشم آهو، موها شلال تا قوزک پا. بلندبالا، نه چاق، نه لاغر، پوست بدن رنگ برف. وقتی موهاش را شونه می‌کنه همین‌طور یاقوت و مروارید و فیروزه و زمرد می‌ریزه رو زمین. حالا یکی شانس داشته باشه همون موقع اونجا باشه... . (ص۸۴)

به همین بسنده می‌کنم و باقی را به خواننده‌ی داستان می‌سپارم.

نکته‌ی آخر اینکه در تمام کتاب حتّا یک مورد هم غلط یا اشتباه تایپی یا نگارشی و ویرایشی وجود نداشت که این خودش جای تشکر فراوان و ویژه‌ای دارد. باید سپاسگزار انتشارات نیلوفر باشیم که نمی‌دانم اگر نبود آثار داستانی چه سرنوشتی در پیش داشتند. کاش بعضی از ناشرها هم کمی به این مسئله توجه داشته باشند.

پی‌نوشت:
* کی ما را داد به باخت، فرهاد کشوری، انتشارات نیلوفر، چ اول، ۱۳۸۴. [بد نیست بگویم: قیمت کتاب ۱۱۰۰ تومان است و شمارگانِ آن ۱۶۵۰. کشوری متولد ۱۳۲۸ است و داستان‌های دیگری هم دارد که یک از آن‌ها نامش چنین است: شب طولانی موسا.]
** و این هنوز زمانی است که کتاب کمابیش در این سرزمین اجازه‌ی انتشار دارد و فکر می‌کنم اگر سال گذشته هم انتشار نمی‌یافت دیگر رفته بود برای یک خواب ده ساله‌ی دیگر. مثل صدها کتاب دیگری که هر یک بی‌دلیل این روزها در انبارهای ارشاد خاک می‌خورند به این بهانه که در انتظار خوانده شدن و بررسی هستند. منتظر باشید. و گویا این ارشادی‌ها گمان کرده‌اند مردم هم مثل خودشان هستند. وقتی با چیزی مخالفی، مثلاً با فرهنگ و ادب و علم و آگاهی و آزادی و ... خوب است مرد باشی و همان را بگویی نه آنکه چیزی بگویی و کاری دیگر بکنی و تازه لبخند هم بزنی. به هر صورت اینجا ایران است و ما هم ایرانی و سرزمین‌مان هم سرزمین گل و بلبل.

شهریار وقفی‌پور و رمانِ کتابِ اعتیاد

2006-10-25T10:28:00.000-07:00

درباره‌ی شهریار وقفی‌پور
تقریباً هیچ چیز آنچنانی‌یی از او نمی‌دانم. جز اینکه نویسنده و مترجمی است جوان و کمابیش پرکار. نویسنده‌ای که کار را سریع و در آغاز جوانی شروع کرده و حالا هم، هم‌چنان مشغول است.
مترجمی که هم داستان ترجمه کرده، هم رمان، هم نقد و نظریه.
شهریار متولد ۱۳۵۶ است. نمی‌دانم دقیقاً چند تا کتاب منتشر کرده. ولی از سه داستان، و سه ترجمه‌اش خبر دارم.
شهریار روزگاری در «کارنامه» فعالیت داشت؛ روزگاری هم در «ارغنون»؛ که هر دو عاقبت به خیر شدند. و امروز هم نمی‌دانم.
با بعضی از بزرگان ادبی‌ـ‌فرهنگی هم دوستی و آشنایی و همکاری و این‌جور چیزها داشته گویا. مثلاْ با براهنی و گلشیری و فرهادپور و ... .
به ادبیات پست‌ـ‌‌مدرن گویا علاقه‌ی وافری دارد که این را هم می توان از مقالات و ترجمه هایش دریافت و هم از داستان‌هایش؛ و خودش هم به‌نوعی داستان‌نویسی پست‌ـ‌مدرن به شمار می‌آید.
چند تا از کتاب‌های شهریار یا ناشر بدی داشته‌اند و یا پخش به‌دردنخوری و یا هر دو. دو-سه تا از کتاب‌هایش را به‌راحتی (یا حتّا به‌سختی) هم نمی‌شد در بازار پیدا کرد.

اما درباره‌ی داستان‌ها و داستان‌نویسی‌اش.
دَهِ مُرده را خوانده‌ام. داستانی است بلند یا رمانی است کوتاه. درباره‌ی شهریار وقفی‌پور و زندگی‌اش. یک شبهِ‌اتوبیوگرافیِ داستانی از جوانی حدوداً بیست ساله. داستانْ داستانِ شهریار وقفی‌پور است و زندگی‌اش و دوستان‌اش و ماجراهایی چون اعتیاد و خودکشی و زن و فعالیت سیاسی و چه و چه.
(الان کتاب را ندارم و چند سال پیش هم خوانده‌امش. به همین دلیل ناچارم از کلّی‌گویی!)
به هر جهت داستان فصل‌های زیادی دارد که همه هم کوتاه هستند. یک‌ـ‌دو صفحه. خواندنش شاید یک ساعت هم وقت نگیرد. خودش هم حدود ۱۱۰-۱۵ صفحه داشت. عیب و ایرادِ داستانی شاید خیلی در آن باشد. و شاید هم به گمان بسیاری اصلاً داستان نباشد. اراجیفی باشد که یک نفر به اسم داستان سرهم کرده و به ناشر داده. نمی‌دانم. ولی این را می‌دانم که داستان گیرایی بود که در یک نشست حتماً می‌خواندی‌اش.

طرح کودتا در سه ضربه. فقط نام این کتاب را شنیده‌ام و به همان دلایلی که بالاتر گفتم پیدا نکردم تا بخوانم.

و اما درباره‌ی کتابِ اعتیاد.
کتابِ اعتیاد. گویا آخرین داستانی است که شهریار وقفی‌پور منتشر کرده.
رُمانی است که پنجاه صفحه‌ی اولش نفس‌ات را می‌بُرد تا تمام شود. سه بار شروع کردم و قبل از صفحه‌ی ۵۰ زه زدم. جلوتر نتوانستم بروم. امّا با خودم کَل انداخته بودم که هر طور شده بخوانمش. دیگر حالم داشت بد می‌شد. داستان بدجور روغن‌سوزی داشت و دود و دَم‌اش داشت من را هم می‌کشت. مثل کسی که با هزار زور و زحمت می‌خواهد به بالای کوهی برسد اما نرسیده به نوک، پایش لیز بخورد و باز برگردد پایین. تازه من اصلاً نمی‌دانستم که آنجا قلّه است. والاّ شاید بیشتر تحمل می‌کردم. این را بعد فهمیدم که دیگر از ۵۰ صفحه‌ی اول گذشته بودم. خوب بود نویسنده اولِ کتاب می‌گفت! مثلاً می‌گفت خوانندگان عزیز ۵۰ صفحه‌ی اول (و یا دقیق‌تر تا صفحه‌ی ۶۲ ی کتاب، ‌چون داستان از صفحه‌ی ۹ شروع می‌شود‌) را تحمل کنید خواهش می‌کنم. بعد بهتر می‌شود. این ۵۰ صفحه ماجرایی دارد که بعداً می‌فهمید و از این حرف‌ها!

داستان را خلاصه نمی‌کنم و سعی می‌کنم تعریف‌اش نکنم. چرا که شاید هنوز خیلی‌ها نخوانده باشندش و بخواهند بخوانند. حیف است خراب‌اش کنم. همان نکته‌ای هم که بالا گفتم به این دلیل بود که اگر کسی شروع کرد به خواندن، کمرش را تاصفحه‌ی ۶۲-۳ محکم ببندد، بعد از آن جاده هموار می‌شود و بی‌سنگلاخ، که می‌شود عوض‌اش را درآورد و تخته‌گاز رفت.

اما چند نکته درباره‌ی داستان:
یک. بدون شک آن ۵۰ صفحه یکی از ایرادهای اصلی داستان است و با اینکه وجودش الزامی است و اساساً همه‌ی داستان به‌گونه‌ای به آن مرتبط و یا اصلاً برپایه‌ی آن است، ولی نبودش از اینطور بودنش بهتر است. به‌گمانم اگر می‌شد شهریار این قسمت را در چاپ‌های بعدی بازنویسی و یا تغییر اساسی می‌داد، [نمی‌دانم اساساً چنین کاری در داستان‌ها تا چه حد معمول است؛] هم داستان‌اش از این ضعف خلاص می‌شد و هم برای خودش هم تمرین دیگری بود که بداند قرار نیست یک نفر هر چه به قلم آورد دیگران بخوانند. یعنی داستان خواندن با اعمال شاقه را از خوانندگان نمی‌توان انتظار داشت. مردم برای جیمز جویس هم کمتر از این فداکاری‌ها می‌کنند.

دو. اگر قرار است ادامه‌ی داستان (ماجرای عادل و پایان‌نامه‌اش و دوستان‌اش و بحث آنها درباره‌ی نویسنده‌ای به نام ”راشه قوافی“ [که آن پنجاه صفحه مثلاً داستانی‌ است از این آدم که به دلیل خودکشی‌اش ناقص مانده و حالا عادل پایان نامه‌اش درباره‌ی او و آثارش و ... است] و مسائل دیگر) درباره‌ی این داستان نیمه‌کاره‌ی ۵۰ صفحه‌ای باشد، و اگر راشه قوافی [یا بخوانید: شهریار وقفی‌پور] این‌قدر نویسنده‌ی بزرگ و مهمی است که در ادامه‌ی داستان بر آن تأکید می‌شود، باید نوشته‌اش این را برساند نه گفته‌های راوی و شخصیت‌های داستان. اگر او آنقدر اهمیت دارد که یک جوان پایان‌نامه‌اش را به بررسی آثارش اختصاص دهد و دستِ‌کم یک‌ـ‌دو سال از زندگی‌اش را پای آن بگذارد، بهتر است این را در عمل بفهمیم. اما در عمل چه چیز دست خواننده را می‌گیرد؟ همانی که گفتم. خستگی و بی‌حوصلگی برای ادامه دادن داستان. در پنجاه صفحه‌ی اول می‌توانم بفهمم که نویسنده چه چیز را خواسته انتقال دهد، اما به گمانم بد به بیراهه رفته. انگار که آن ۵۰ صفحه نه اوهام و خواب و رویا یا نوشته‌های فردی دیگرگون است که در اثر استعمال مفرط و مدام مواد مخدّر یا روان‌گردان چنین وضعی یافته، بلکه نوشته‌های نوجوان یا کودکی است که به او گفته‌اند یک داستان تخیلی بنویس و از هیچ قاعده و قانونی پیروی نکن. الان یک نفر را بکش. بعد بگو مغزش بیرون زد. بعد بگو کِرم‌هایی چنین و چنان از مغزش بیرون آمدند. بعد گربه‌ها را خبر کن بیایند باقی مانده‌ی مغز را بلیسند بعد بگو آن مرد یکباره پکید و...... . اصلاً هر اراجیفی می‌خواهی به هم ردیف کن. نتیجه‌ی چنین سفارشی به یک کودک تخیلی همانی می‌شود که در آن ۵۰ صفحه می‌بینیم.

سه. شهریار وقفی‌پور در پردازش آنچه که از عنوان کتاب برمی‌آید، یعنی اعتیاد، تا حدود زیادی موفق بوده است. خواننده می‌فهمد که راوی از ماجرایی که روایت می‌کند و از تک‌تک عناصری که بهره می‌گیرد، آگاهی نزدیک و بلکه آگاهی تنانه‌ای دارد. خودش با تن و روح خود آن را درک کرده و حالا برگشته و برای ما روایت می‌کند و این در موفقیت نسبی نیمه‌ی دوم داستان نقش مهمی دارد. او چنان از زندگی دانشجویی، شیطنت‌هایشان، بی‌حوصلگی‌هایشان، روابط جنسی‌شان، اعتیاد و بله مخصوصاً اعتیادشان، اعتیاد کشنده و مدام‌شان، تفریحات‌شان، بحث‌هایشان، بطالت‌هایشان، و ... صحبت می‌کند و داستان روایت می‌کند، که کاملاً می‌فهمی زحمت زیادی کشیده تا توانسته اینها را از درون، به‌عنوان کسی که دستِ‌کم در دل داستان، خودش، درگیر همان ماجراهاست، برای خواننده روایت کند. می‌فهمی نویسنده‌ـ‌‌راوی از دل کتاب‌ها و شنیده‌‌ها و دیده‌ها این تجارب را کسب نکرده بلکه اهل خطر بوده و توانسته اخبار را از داخل، از درون ماجرا، گزارش کند.

چهار. قصه‌ی کتابِ اعتیاد کاملاً تصویری است و هنگام خواندن، خیلی خوب و سریع، شخصیت‌ها و فضاها در سرت نقش می‌بندند و باهاشان رابطه برقرار می‌کنی. به همین دلیل به نوعی باید گفت این داستان کاملاً قابلیت فیلم شدن دارد. البته نه در ایران بلکه مثلاً در آمریکا یا ... . شبیه پالپ فیکشن و امثال آن.

پنج. نظریه‌پردازی‌هایی که در داستان می‌شود و ارجاعات برون‌متنی به اندیشه‌ها و نظریه‌های اندیشمندان مطرح دنیا، جالب هستند ولی تأکید (که البته همه جا هم خیلی پررنگ نیستند) بر آنها که حتماً خواننده بفهمد این چیزی که در این چند سطر خواند، نظریه‌ی فلان آدم است که سرش به تن‌اش می‌ارزد، به گمانم کار را تا حدودی خراب کرده است. این تصور را به خواننده می‌دهد که نویسنده بیشتر از آنکه داستان‌گویی بداند، از نظریه و نظریه‌بافی باخبر است و در هنگام نوشتن داستان، این مسئله را نتوانسته کتمان کند و خواسته بالاخره هرطور شده نشان دهد که من می‌دانم فلان آدم کیست و فلان نظریه چیست و در کجاها می‌توان ازشان استفاده کرد و ... . به گمانم داستان‌نویس باید تکلیف‌اش را با خیلی چیزها روشن کند. باید بداند که سواد و آگاهی نظری او در هر موردی به خودش ارتباط دارد. زندگی شخصی‌اش، شخصی است. دوستانش، دوستانِ خودش هستند. کشیدن پای همه‌ی اینها به داخل داستان، صد البته، ایرادی ندارد اما اگر به اقتضای داستان باشد نه هیچ چیز دیگری.

امیدوارم سال‌های آینده نوشته‌های بهتری از شهریار وقفی‌پور بخوانم. به نظرم او روایت‌گری را تا حدّ خوبی می‌شناسد؛ زبان ساده و روانی پیدا کرده؛ تجربه‌ها و دانش خوب و مفیدی هم دارد؛ و ... . این عوامل نوید می‌دهند که در آینده نوشته‌های بهتری از او خواهیم خواند. به امید آن روز.

«پیپ دیگری چاق می‌کنم. احساسِ فرمانده‌ی لشگری را به آدم دست می‌دهد که آدرس را اشتباهی رفته است و با متحد خودش وارد جنگ شده است و وسط کار بگوید تو نمی‌توانی شکسپیر بشوی، تو نمی‌توانی جویس بشوی، خُب حالا چه فرقی هم می‌کند.» (کتابِ اعتیاد، شهریار وقفی‌پور، نشر قصه، ص۱۱۹)

اندر حکمتِ به‌هنگامی یا نابه‌هنگامیِ توقیفِ روزنامه‌ی شرق

2006-09-11T04:11:00.000-07:00

خبر توقیف روزنامه‌ی شرق از سویی نابه‌هنگام بود و از سویی دیگر به‌هنگام. نابه‌هنگام از آن رو که کسی الان کمتر به این مسائل فکر می‌کرد و مخصوصاً بعد از توقیف احمقانه‌ی روزنامه‌ی ایران انتظار می‌رفت (البته انتظاری بی‌جا) که اینها سرِ عقل بیایند و برای هیچ و پوچ دست به توقیف یا نابودی روزنامه و روزنامه‌نگار نزنند. امّا از آن‌سو انتظار چنین خبری هم می‌رفت. نشانه‌هایش هم همه حاضر بودند: فحش‌های رجبی، تهدیدهای الهام و خنده‌های احمدی‌نژاد. این سه نشانه که از هر سو نگاه کنیم معنادارند، حکایت از شروع قریب‌الوقوع چنین اعمالی ‌داشتند.
من نمی‌دانم چرا شرق را بسته‌اند، چه بسا خودِ شرقی‌ها هم تا این ساعت ندانند، اما به هر رو به هر دلیلی که می‌خواهد باشد بستن روزنامه و نشریه و فیلتر کردن سایت و و و ... کاری نیست که توجیه‌پذیر باشد. تنها توجیه پشت سر چنین اعمالی این است که شما روزنامه‌ها و روزنامه‌نگارها همانی را نمی‌گویید که ما می‌خواهیم، بلکه خودسرانه همانی را می‌گویید که خودتان می‌خواهید. انگار هرکی هرکی است. نه جانم. کشور صاحب دارد. همین‌طوری‌ها هم که نیست. البته بعضی‌ها می‌توانند هرچه خواستند بگویند اما همه نه. فقط آنهایی که ما مشخص کنیم.
به نظرم آن فحش و فضیحت‌هایی که خانم رجبی نثار این و آن می‌کند و بیشتر از همه لایق خودش است، بی‌دلیل نبوده و از جایی آب می خورده و می‌خورَد. حتماً حتماً کسانی پشت او هستند که آماده و ترغیب‌اش می‌کنند به گفتن این حرف‌ها. و آن تهدیدهایی هم که شوهر نابغه‌اش، الهام، که عقل بشری هنوز که هنوز است که هیچ تا قرن‌ها بعد هم از شناخت هویت شگفت او عاجز خواهد ماند، نسبت به رسانه‌ها داشت و قوه‌ی قضائیه را به برخورد با آنها دعوت می‌کرد، اینها هم بی‌دلیل نبوده. و از اینها مهم‌تر خنده‌های احمدی‌نژاد، رئیس‌جمهور محبوب قلوب همه‌ی مسلمانان و کفار دنیا از آغاز خلقت تا روز حشر، است که به جای پاسخ دادن جدّی به پرسش خبرنگاران که چرا الهام رسانه‌ها را تهدید کرده، مطلب را با خنده و شوخی برگزار می‌کند، این هم دلیلی پشت‌اش دارد.
به‌گمانم این دولت می‌خواهد کار را یک‌سره کند. شمشیر را از رو ببندد. حالا که نمی‌تواند کشور را اداره کند و سیاست‌اش مضحکه‌ی کوچک و بزرگ و ایرانی و غیرایرانی شده، و منتقدان چپ و راست و دیندار و بی‌دین رهایش نمی‌کنند، بگذار دهان همه‌شان را ببندیم. سایت‌ها را فیلتر می‌کنیم. نشریات را تعطیل. احزاب را برکنار. خودمان هم می‌شویم همه‌کاره. همه چیز از کانال خودمان می‌گذرد. اینترنت ملی، ماهواره‌ی ملی و خلاصه اخبار و اطلاعات ملی. اخبار و اطلاعاتی که در دفاع از نظام نباشد، و خبرسازان و روزنامه‌نگاران و نویسندگانی که در راستای اهداف کریمه‌ی این دولت موعود حرکت نکنند، چه لزومی هست که اصلاً باشند. سهل است نه تنها تعطیل و بی‌کار شوند که اصلاً همه‌شان بروند به دَرَک. بروند درست شوند، آدم شوند، برگردند شاید یک کاری برای‌شان

کردیم. یک وام می دهیم بروند سرغ خود اشتغالی. اصلاً ماشین هم می‌دهیم بروند مسافرکشی. دیگر از این بهتر؟

بعدالتحریر: دیدم هفتان به یک کاریکاتورمانندی لینک داده که گویا علت اصلی توقیف روزنامه است. نمی‌دانم تا چه حد ماجرا صحت دارد اما به هر جهت خودتان ببینید. این هم از همان تصویر همراه یادداشتی از نیک‌آهنگ کوثر.